一、布依族源

1、族源与族称传承

布依族源于古代“濮越”（又称“百越”、“越骆” ）中的一支，属古越民族，属汉藏语系壮侗族壮傣语支。“百越”族群历史悠久，各支系广泛分布于中国南方。贵州南北盘江、红水河流域一代尚有土著民。

根据有关文献的记载，早在商、 周时期，就有被称之为“越”的古民族（古代中国人泛称东南方蛮族为“越”，北方蛮族为“胡”），生活在现今中国的东南及南部地区。越又称为百越族，是居于现今中国南方和古代越人有关之各个不同族群的总称。文献上也称之为百粤、粤，其分布甚广，内部“各有种姓”，杂处于现今中国南方各地。在中国历史上，整个广大的江南之地，即所谓“交趾至会稽七八千里”，在秦汉以前都是百越族的居住地，使用古越语。由于历史上北方居民数度南迁、与南方民族的语言相互影响，百越语言而逐渐形成的。古代粤、越通用。越族就是生活在长江以南的一个古老的民族。夏朝称“于越”；商朝称“蛮越”或“南越”；周朝称“扬越”、“荆越”；战国称“百越”。宋朝人罗泌的《路史》说：“越常、骆越，瓯越、瓯皑，且瓯、西瓯，供人，目深、摧夫、禽人、苍吾、越区、桂国、损子、产里、海癸、九菌、稽余、北带、仆句、区吴，是渭百越。”

在先秦古籍中，对于东南地区的土著民族，常统称为“越”。如吕思勉先生所指出，“自江以南则曰越”。在此广大区域内，实际上存在众多的部、族，各有种姓，故不同地区的土著又各有不同的名称，或称“吴越”（苏南浙北一带）、或称“闽越”（福建一带）、或称“扬越”（江西湖南一带）、或称“南越”（广东一带）、或称“西瓯”（广西一带）、或称“骆越”（越南北部和广西南部一带），等等。因此，“越”又称被称为“百越”。百者，泛言其多。也就是说，“百越”是多个少数民族的合称。

和“古越族”相关的最早文字记录涉及“于越”，于越是春秋时期之越国的前身，最晚在商朝的时候就巳经存在，虽然没有参加武王伐纣，但至少曾经北上当周成王的宾客。该国传至勾践时候，他试著向北扩张，曾经沿著江苏的海岸北上胶州湾。古越族和汉族早期的关系主要在贸易，越人以象牙、玳瑁、翠毛、犀角、玉桂和香木等奢侈品，以交换北方的丝帛和手工产品。 古越族在经过漫长的历史演变之后，到了战国时代，已分化成众多的支系。故而，从这个时候开始，文献中便出现了“百越”这一个新的称谓。战国后期﹐除了有百越这个名称以外﹐还有“扬越”的名称﹐即扬州地区的越族。扬州包括今淮南、长江下游和岭南的东部地区，有时又包括整个岭南地区。所以扬越实际也是战国以来至秦汉对越人的另一种泛称。

秦汉时，相关史籍则泛称中国南方的民族为“越族”，史称“北方胡、南方越”，归属中央王朝管治。由于历史的发展和变化，至迟在汉朝初期，百越族已经逐渐形成几个较强盛而明显的部分，即“东瓯”(东海)、“闽越”、“南越”、“西瓯”、以及“雒越”(骆越)。东瓯在现今浙江省南部的温州一带；闽越在今福建省福州一带﹔南越在今广东省境，后来又发展到广西以及以南地区﹔西瓯则大概分布在今广东西部、广西南部及以南地区﹔骆(雒)越主要分布在现今的越南北部。这些部分都形成了当时该地的政治中心，如闽越第一代君主无诸、东海第一代君主驺摇、以及南越王赵佗，都曾经叱咤风云过相当长一段时间。越族所建立的这些政治中心，后来都被汉武帝征服，改为汉朝的郡县。此后，百越这个名称就不见于史载，越族之名也十分罕见。

至西晋永嘉年间，中原战乱，引发持续三个多世纪的中原汉人移民潮。与此同时，珠江流域各土著民族的情况发生了很大的变化，原来的“百越”发展成为俚、僚、蛮等族系，汉后始称俚僚。

唐后期“俚”续渐消失。而取而代之的是“獠”。史籍常将俚僚并称，有学者据此认为俚僚本为一个族系，与汉族逐步融合者为“俚”，不融合者为“獠”（“僚”）。僚是壮语、布依语RAEUZ（我们）的汉语译词，《魏书》称为古南蛮的别种。在岭南地区，僚常和俚并称。在云南、贵州一带，僚常与濮相混。汉武帝开西南夷时，在夜郎境内的民族大部分为“夷僚”。汉初在夜郎地区设置的牂牁郡17县，都有僚人分布。东晋时，居住在今广西和贵州境内的僚人部分北上进入四川，分布“自汉中以达于邛笮”的广大区域内。

唐初，僚人与乌蛮、白蛮和蛮等交错杂居。南诏（649－902）、大理（937－1253）时期，云南僚人的一部分与濮、鸠僚分化组合为金齿、茫蛮、白衣等族，部分仍保留僚的名称。广西的僚人也产生了分化和聚合，出现了西原蛮、黄峒蛮等称谓。贵州境内出现了葛僚、仡僚等名称。四川东部的南平僚，住干栏，女多男少，妇人任役，男子左衽露发赤脚。此外，还有飞头僚、乌武僚等。广东部份僚人发展演变成黎人，部份僚人渐与瑶人相混结合称为瑶僚、蛮僚、瑶僮。　　

从居住地及语言等民族习惯上看，布依族与壮族都应属于“百越”中“西瓯”的一支。壮族是中国人口最多的少数民族（1700多万，2001年）。布依族自称“布依”、“布雅伊”、“布仲”、“布饶”、“布曼”，1953年经过本民族内部协商，经中央人民政府批准法定名称为“布依族”。广西的僚人称统称“僮”（与‘壮’同音）；而贵州省则采用了当地僚人比较普遍的自称——“布依”来作为族称；云南省僚人则根据各支系自称而分别上报了“侬族”“沙族”“土族”“天保”等民族称呼，后来根据各支系语言文化比较结果，统称僮族。1958年3月广西僮族自治区成立，同年云南省成立云南文山僮族苗族自治州。1965年在周恩来总理的倡议下改族名为“壮族”，一直沿用至今。贵州省南部的僚人则坚持了“布依族”的族称，并成立了黔南、黔西南两个布依族苗族自治州。

2、民族的“近亲”和“远戚”

从广义上讲，五十六个民族都属中华民族，民族分化与融合与历史上政治、外交、贸易、战争息息相关，所谓“分久必合，合久必分”，说的就是这一历史现象。

中国历史上三次民族大融合，形成了“你中有我，我中有你”的大杂居、小聚居现象。

第一次民族大融合在春秋时期，当时诸侯争霸，兴修水利是强国的重要途径。秦、楚均在兴修水利中逐渐强大，同时向水利条件更好的中原地区扩张，华夏族在战争中与其他少数民族接触频繁，促进并形成了第一次民族融合高潮。

第二次民族大融合是在三国两晋南北朝时期，魏蜀吴三国都实行了屯田制度，水利得以振兴，农业得以稳固，国力得以增强。两晋南北朝时，黄河流域水利已经达到相当规模，长江流域亦开始开发，北方先进的农业技术被带到南方。东晋时，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌族内迁。北魏统一黄河流域，民族大融合趋势出现。

第三次民族大融合是辽、宋、夏、金、元时期，特别是北宋和南宋时期，江南地区得以大规模开发，从宋代有关记载看，当时已经广泛使用翻车和筒车了，灌溉工具有了质的飞跃。郏亶、郏侨父子与单锷在苏吴太湖流域实行高田低田法， 把治水治田结合起来，解决了农田排涝问题，江南地区大规模推广麦稻两熟制和双季稻，桑、麻、棉三大经济作物以及油菜、茶、桐、染料植物，甘蔗、水果、花卉、药用植物等经济作物的栽培技术有了很大进步，农业生产有了长足发展，完成了经济重心由北向南的转移过程，少数民族接受汉族封建文化，在加速自身封建化进程的同时，也促进了民族大融合。

居住在黔西南州的布依族，原著民其实很少，少部分是西汉时期迁入的，大多数是在元、明二朝迁入的。如“余”、“韦”、“陆”、“何”四姓属蒙古族后裔，于元末明初为避灭族之难迁徙至黔西南。部分王姓布依族人原属汉族，明初洪武年间为避战乱由江西（据说祖籍应在山西太原）迁入黔西南，据说原属军籍，入黔后解散军队，娶当地女子为妻妾，隐去原先汉名，另取“抱”名，自此彻底融入“南夷之邦”。至今，这些布依族人在老人去世时都要说几句“开路辞”，引导亡魂回归故里，世袭相传。年代久远，他们常以“开路辞”作为辨认家族的依据。因此当今布依族人的血液里，有中原汉族、北方游牧民族、东部越人、西南土著人的血。

“僚”是一支迁徙民族，为了寻找适合耕种水稻的良田，有的甚至往东南亚迁徙。如今泛湄公河流域乃至泰国都有他们的身影。他们一方面秉承水稻农耕文明，以糯米为粮食佳品。一方面为了生存又入乡随俗。在黔、桂一带，僚人后裔多信奉自然宗教，大部分继承中原文化，供奉天地、鲁班、孔子，重视祭祖。有些还保存原始“泛神论”思想，对山、水、树、石顶礼膜拜，敬奉有加。在滇西南、泰国及其他大东南亚地区，僚人后裔多信奉小乘佛教，也有一部分依然保持“泛神论”似的原始宗教信仰。当然，随着西方基督教的传入，极少部分也认同并信奉天主教。从这一点看，只以宗教信仰区分民族是不对的。在长期的迁徙以及与自然的抗争中，僚人后裔逐渐形成与人亲善、与自然和谐的民族性格。对待外族人，他们是亲善的。三人中有一个不是同族人，他们便会以大家都能接受的方式进行交流，不隐瞒，不拉小集团。对待自然，他们力求与山水树木、鸟兽虫鱼和谐相处，因此在僚人后裔居住的地区，生态环境都保护得非常好。

二、布依族的文化精神内核

1、奉行中庸之道，与自然和谐相处是布依人最重要的民族精神

布依族的先民以种植水稻为生，对水源、森林、山石都有崇拜，奉之为神。几乎每个布衣族聚居的寨子都有“神林”，里面的草木不能随意攀爬、砍伐和取用，在里面不能吐痰、不能拉大小便，否则将会受到神灵的惩罚。除了“神林”外，还有零星分布寨子各角落的“神树”、“神石”。每逢“祭山”，全寨不能操办宴请之事，不得高声喧哗，不能进出外寨人。“神树”死后，要像办老人丧事一样“操荐神主”，在“官厅”设灵堂，诵摩经、读祭文，宰牛转场，什么地方的人做“老外家”，什么地方的人做“马郎客”，由占卜问卦决定。有的地方的“官厅”不许女人进入，就用一男子充当神主的“女孝”。神树被赋以灵性，一样有生老病死，一样有三亲六戚。不一人还认为：“神主”开亲的寨子人就不能开亲，否则婚姻多有不利，对“神树”的敬畏程度可见一斑。

除了对“神树”的敬畏外，布依人对水源也十分崇拜。常年出水不断的地方，早被建成水井，每年初一刚“交更”，村民就要带上纸钱香烛和生米到水井边“买新水”，焚香烧烛，敬奉纸钱，将生米撒入井中后取水回家，水桶里还放上冬青叶。刚娶进寨的新媳妇，新婚第二天取新水也是这样。

布依人向自然索取食物和可用之才，奉行的是中庸之道，取一点，留下大多数，让后来的人有物可取，这种品质难能可贵。这跟西方与自然抗争的精神有所不同。同样为生存，海明威笔下的老人要将大鱼拖回家，布依人却要适可而止留后路。这是海洋文化与大陆文化的本质区别。海洋瞬息万变，稍不留神不但得不到食物，可能连命都没了。大陆则不然，春华秋实，周而复始，留下一根种，繁衍千千万。

正因为懂得保护自然，布依人与自然才能和谐相处。也因为敬畏自然，聚居区生态环境才得以较完好地保持下来。

2、铜鼓——图腾与精神支柱

铜鼓是中国西南地区很多个少数民族都使用和传承的祭祀性乐器，可以说是“礼乐器”。壮族、瑶族婚事、丧事都用铜鼓，布依族则只是丧事及重大祭祀活动使用。在婚丧嫁娶、建房造物等活动中，祭祀与丧葬活动显得尤为重要，因为人们非常在乎生命的延续与精神的传承。从何处来，向何处去历来是人们深层次思考的问题。在使用铜鼓的民族中，铜鼓在丧葬、祈福、祈雨、祭祖、祭神灵等活动中发挥着重要作用。“死生亦大矣”，关注死者的归宿也就是关注生者的未来。丧葬礼仪中，一声铜鼓通天应，亡魂登天，庇佑生灵。祈福活动中，铜鼓声响，人间的祈祷感应上苍，福祉将得到增加。作为乐器，铜鼓声音古朴、浑厚，穿透力极强，那种典雅的美、雄壮的美始终令人回味。

铜鼓为青铜制作，据说鼓面中心含金，所以敲击起来音色纯正、音调丰富。据考证，铜鼓与铜鼎都产生于春秋时期，都曾经是地位、权力、财富的象征。鼎作中原一带诸侯传世礼器，随着王朝更替已不复存在。铜鼓作为西南地区土司们的传世礼器，随着土司们权利的失落而流落民间，成为壮、布依、苗、瑶等民族传承至今的古老礼乐器。

铜鼓在春秋时期就已经出现，关于它的起源，说法不一。一般多认为它是由作为炊具用的铜釜演变而来。云南楚雄万家坝古墓（公元前六世纪，约春秋晚期）出土铜鼓，鼓身似釜，表面有烟痕；云南祥云大波拿古墓（公元前三、四世纪，约战国中晚期）出土铜鼓，制作也较粗糙、古朴，接近于铜釜，或另有铜釜伴出，是鼓釜兼用阶段的遗物。至秦汉之际已盛行于各地。主要用于祭祀和乐舞伴奏，也用于传信报时、婚丧活动、战阵助威等。为富贵人家所拥有。是表现其社会身份和夸示财富的象征。晋代裴渊《广州记》：“俚僚铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余，方以为奇。”唐代刘恂《岭表录异》：“蛮夷之乐有铜鼓焉。……贞元中，骠国进乐有玉螺、铜鼓，即知南蛮酋首之家，皆有此鼓也。”南宋范成大《桂海虞衡志》：“其制如坐墩，而空其下，满鼓皆细花纹，极工致，四角有小蟾蜍。”宋李昉等辑《太平御览》、元马端临撰《文献通考》都把铜鼓列入乐部之中。

铜鼓作为礼器和乐器的统一体，并非一个民族所独有。目前许过地名带有“铜鼓”二字，如“铜鼓峡”“铜鼓县”“铜鼓村”“铜鼓田”等，其名称来历不很清楚，铸造、贩卖、收藏、路途经过等等，都可以以此为根据取名。从铜鼓的曲折经历看，使用铜鼓的民族地区历尽艰辛。盛世（或偏安）时，铜鼓作为神圣礼器被供奉。乱世时，为了保住铜鼓，人们想尽各种办法，如洞藏、潭藏、土藏、谷物藏、窖藏等，充分体现先民们的智慧。

铜鼓的花纹分鼓面纹、鼓面凸雕、鼓身纹三种，鼓面纹成中心对称式样，鼓面中心为多芒太阳纹，十二条光芒的太阳纹最为普遍，有少部分铜鼓，中心太阳纹是八条或十六条光芒。环绕在太阳纹外圈的花纹多种多样，有钉状纹、回形纹、飞鸟纹、人形纹、指示会意文等。每一种花纹代表什么意思，尚有待进一步研究。对于鼓面中心的太阳纹，可以理解为：这些民族崇拜太阳，跟中原一代以大地为中心的“地神崇拜”不同，这些民族生活在水汽比较重的江南、西南、岭南一代，太阳的温度决定农时，人们希望太阳为人类消灾，给人间带来温暖、祥和。环绕在太阳纹周围的图案可以解释为万物生灵生生不息，在太阳的光辉里不断找寻食物、田地乃至真理。鼓面凸雕有蛤蟆形、牛形、虎形、鹿形、羊形等，一般置于鼓面外圈，这是怎样弄上去的？其象征意义如何？有待进一步查考。鼓身纹较为简单，多以波浪纹、鱼纹为主。

悬挂铜鼓十分讲究。铜鼓鼓身有两对“鼓耳”，其中一端用牛皮拴着一只羚羊角，据说牛皮不是普通牛皮，是犀牛皮。节日与喜庆场合羚羊角朝下，丧事中，羚羊角朝上。

作为使用铜鼓的民族之一，布依族对铜鼓珍爱有加，铜鼓的启用、收藏、借出、归还都要依礼节、有礼物、按程序进行，世代相传。每当铜鼓声响起，有经验的布衣族老人能听辨得出是悲是喜、是祈福消灾还是超度亡魂。

在黔西南望谟一带，超度亡魂不敲铜鼓而跳铙钹舞，意为让鬼魂归位，给人间消灾祈福。

铜鼓作为礼乐器，传递人们的喜怒哀乐，至今在布依族、壮族聚居区依旧承传，杂居区的少数民族多“汉化”，但老人去世，主人想方设法悬挂铜鼓超度，让亡者灵魂能进入天堂，荫庇儿孙。

铜鼓是布依族最古老、最具有民族特点的乐器，远古时期，布依先民们打得野兽，人吃肉，皮作披挂，厚的象皮，牛皮用作蒙鼓，闲时娱乐助兴狂欢，庆祝某种胜利等，特别高兴时，锅、碟、盆、瓢都一起敲响了，从中发现锅的声响大而悦耳，猛兽也远离而去，从此以后，皮鼓增加了金属响器。

布依摩经《多任扁》中记载

古老铜鼓源产地在那里？

从前铜产生在何方？

铜产于四府（黔西南、黔南、滇东南、桂西北、川南）

铜源于贵州

汉族去买来

布依人去买来

用竹篓桃来

用竹篮担回来

去汉家寄宿

汉族接待两朝

去瑶人家借宿

瑶人招待两夜

活塞装在筒管里

装配两套活塞的风箱里

双活塞式风箱安装在田中

双塞式风箱放置坝子里

首次布置试炉

用硬矿去试

再一次布置试验

用铁矿去试

放入易燃木

横放在炼炉里面

助燃木放里面

用虎皮风箱来鼓风

用狮皮风箱来吹气

兔皮风箱拉扯

凤箱的活塞煽去又煽来

铜矿烧得的红彤彤

来回拉扯风箱活塞杆

铜矿已化成液体

欲做冠型大铜锣

成功做了锣摸型

就成大擦钵

就成凸铜锣

就有铜鼓过春节

就有要用的铜鼓

就有超度老人的铜鼓

就有超荐神灵用的铜鼓

《邦达龙》第三节

头大如铜鼓，铜鼓声响通天界、震地府。

兴仁的交乐汉墓出土的文物中就有铜鼓等许多珍贵的铜制品，由此可知，布依铜鼓起源于青铜器时期的中晚期，大约在西周时代，铸造成仿锅的造型，经过多次铸造试验及发展，在秦汉时期已经铸造成鼓面有图文的布依铜鼓。

布依语与皮鼓为“窘”铜鼓为“年”（摩词：《祭翁》布依语“巴孝年”意泽为（100代人的铜鼓）

随着铜鼓的产生，对铜鼓各个部位（即鼓心、鼓边、鼓腰）的敲击发出的不同音响，通过民间老艺人的不断改造发展、补充，开始出现了古老的、节奏简单的鼓调。布依先民们在长期生产和生活中、在长期的艺术实践过程中，根据实际需要，民间老艺人不断的对铜鼓鼓调进行创造、发展，并在“摩经”里用汉字的字音来记录鼓谱（表音不表意）。形成了完整的铜鼓鼓谱“九首”和“十四首”的手抄本，代代相传，沿袭至今已有几千年的历史。

2、布依铜鼓的内容、功能及用途

据文献记载和布依《摩经》考证《贵州图经新志》“仲家范铜为鼓，无底，遇死丧宾客击之为乐”，《随书、地理志》“战时欲相攻则鸣此鼓，到者如云”。明代谈迁在《国榷》“始出劫，必击鼓高山，诸蛮闻声四集”。《唐书南蛮列传》记载“东谢蛮宴聚时击鼓，吹角歌舞以为乐”。明代魏瑢也说：“夷俗最铜鼓，时时击之为乐”。

布依铜鼓其声音穿透力强，气势恢宏高昂，传播辽远，辐射面广，正所谓能“惊天地，泣鬼魂”，不同凡响。

布依铜鼓在远古时期有其多功能的用途

①、驱散凶残猛兽，布依族先民们为了生存，跟大自然作斗争，不但要跟天斗，地斗，还要与凶残的猛兽——豺狼虎豹斗，是“神鼓”给布依人的力量。

②、传迅工具，铜鼓作为布依人的重要传迅工具，一但有情况，铜鼓发出信号，各部落群体则毫不犹豫地奋力协作，结果都能战胜一切困难，这是“神鼓”给布依人的精神动力。

③、防御外敌入侵，古时的布依族充分借助森林作天然屏障，遇有险情战事，听铜鼓号令，军民联合防范，行动森林中神出鬼没，敌人不敢轻举妄动冒然行事，布依族和其它民族的紧秘配合，出其不易地取得胜利，保卫了民族的生成和地方平安。

布依人不会去欺负弱小民族，也不惧怕强敌入侵，和其它民族和睦相处，紧密团结为一体，这是“神鼓”赐给布依人勇敢、热情好客、宽厚待人的高尚品德。

④、驱赶“凶神恶煞”布依族信仰多神，崇拜大自然，崇拜祖先，认为世间的一切祸福都是神的降临，万物有灵，人要多做善事，积功积德，以人为本，各种神都会降福给人间，反之会遭来祸殃，遭到报应，布依人借助于铜鼓的威力去驱赶凶神恶熬，布依山寨就会平安幸福。

⑤、祭祀，超荐树神，每个布依村寨如遭重大的灾害，头人就要用铜鼓举行禳灾祭祀活动，超荐树神会保佑和降福给人类。

⑥、娱庆丰年，欢度节日，布依族庆丰收，铜鼓出台庆盛世，欢歌欢舞，喜气洋洋，是“鼓神”给布依人的欢乐幸福。

⑦、超度亡灵，布依丧俗离不开铜鼓，人死了，必须要用铜鼓进行超度，使亡灵能够升天，去同祖先一道，享受天堂之乐，保佑布依人幸福安康，子孙发达。

就铜鼓鼓面面纹而言：

①、太阳纹（鼓心为太阳芒）象征布依族部落的领导核心，祖先头领，核心照辉，光芒四射。

②、芒间纹，表示核心周围互相联系。

③、云雷纹，表示布依族部落的天地山水。

④、节纹，表示布依族的自卫武器。

⑤、里圈乳钉纹，表示布依族紧紧围绕和保卫部落领导核心。

⑥、游旗纹，表示部落的营垒设施。

⑦、回旋纹，表示布依族地域内与其它民族的相互往来。

⑧、二圈乳钉纹，表示共同保卫布依部落区的兄弟民族。

⑨、域标志纹，根据不同住地有山、水、鱼、虫等各不相同的图纹。

⑩、外圈乳钉文，表示大范围内的兄弟民族。

11、鼓胸、鼓腰、鼓脚的各种图纹表示布依的服饰纹样。

从表面上看，从实际中去探索布依族的铜鼓面纹，他是布依族历史文化的真实写照，是一部较完整而源远流长的民族历史文化档案。

《狮子》言“钟鼓之声，怒而击则武，忧而击则悲，喜而击则乐，其意变，其声亦变”。

布依铜鼓是有声的语言，鼓谱《祭祀专用铜鼓九首》和《祈福调铜鼓十四首》反映的内容极为丰富，深刻，不同的鼓谱在不同的特点环境不同的事，表达不同的思想感情。

祭祀专用“铜鼓九首”，铜谱的敲击者，必须是“摩公”，闲者不可击。“九”是至高无尚的九重天，敲击铜鼓鼓谱九首，“才能开天庭，破地府”，亡灵才能升天找到归宿，整个祭祀过程要敲击九次，故称“年故戌”--“铜鼓九首”。

传说：从前布依族老人死后，总是上不到十二层天成仙，却下十二层苦海的地府受苦，有一天太白金星托梦给布依族的祖先布杰“你从青龙山顶那棵长齐天高的马桑树爬到天上，向天神讨一面铜鼓，这样你们的老人就可以升天了”。第二天，布杰就沿着那棵马桑爬了九天九夜，终于进入天庭，并向天神说了自己的来意，天神说：“你要一面铜鼓下凡去超度死了的老人上天可以，但你要回答我，天上地下哪个大，答对了就给，答不对就不给，你可要想好了”。布杰答到：“天上地下爹娘为大”。天神听了不高兴地说：“不对，应该属我为大”。布杰认定了理不改口：“你错了，你再大也是爹娘所生”。天神笑了：“看来你真是个有孝心的人，好，就送给你一面铜鼓，记住今后若你们有老人死了，就敲三声鼓，我就晓得凡间死了人，在超度老人升天时，再敲九声鼓，我就差仙人下凡接到十二层天上成仙”。

从此敲击“九声鼓”超度亡灵到十二层天上成仙。

①、招灵封棺意为：天庭、人间都作好准备，当你听到铜鼓之声，你就往宽阔的上天之路去把！

②、立幡意为：要顺着祖先指引的方向，采着“天梯”（幡杆）上天堂。

③、上灵灯意为：亡灵上天的路是明亮的、平安的。

④、醒灵鼓意为：告诉亡灵我们要为你烧灵了。

⑤、开鬼场意为：为死者开场坝，使他们到阴间可以交易做生意。

⑥、转场意为：给亡灵带着耕牛，使其在天界有牛耕种，过天堂般的生活。

⑦、年倒给意为：转场回房击鼓，为亡灵找到了上天之路的高兴心情。

⑧、亲家、考家祭奠意为：已为亡灵准备好了奉供之物，祖先正在那里等待迎接你。

⑨、高挂铜鼓意为：铜鼓声息，地狱已封，亡者到达天庭，望在天之灵保佑民族及家人兴旺发达，幸福安康的喜悦心情。

《铜鼓十四调》为布依族祈福，庆典、节日常用。是布依族古代农作栽培的经验总结。

鼓谱《十四调》内容：

①、起鼓调意为备耕到来，祈求保佑今年，风调雨顺，平安幸福，喜得丰收。

②、正月调意为：春天到来，万物复苏，农活开始。

③、二月调意为：选好种子，按时下种，企盼得到丰收。

④、三月调意为：种植忙绿，你追我赶，格外繁忙。

⑤、四月调意为：田间护苗，精耕细作，抗旱防劳，确保丰收。

⑥、五月调意为：除草追肥，祭祀秧苗，御防虫害。

⑦、六月调意为：丰收再望，乐待尝新，欢歌欢舞。

⑧、七月调意为：抢收抢割，乐在田间，热情欢乐。

⑨、八月调意为：修补粮仓，屯积仓库，储备五谷，尝新喜节。

⑩、九月调意为：储备粮草，缝制衣服，准备防寒防冻。

11、10月调意为：为耕牛作好防寒过冬准备，打“牛王粑”酿造米酒，喜迎客人。

12、冬月调意为：备办柴火，喜庆丰收，休闲过冬。

13、腊月调意为：备办年货，迎春接福，欢度春节。

14、尾鼓调意为：月尾息鼓，焚香撤供，封存收藏。

3、布依铜鼓文化的特征与价值：

特征的几个方面：

①、历史特征

布依族铜鼓是布依族在慢长的历史长河中，在生产和生活的实践中，不断发展创造出来的民间艺术，它反映了布依族的历史文化发展轨迹，具有鲜明的历史性特征。

②、语言性

布依铜鼓是独特的音乐与语言有机结合的民间艺术，以强烈的音调，产生极为强烈的召唤力和凝聚力，不同的曲调反映不同的内容，布依人一听便知其意是传递感情的工具，具有民族音乐语言的特点，特别是兴仁布依铜鼓鼓谱具有独特的地方色彩，这是区别于其它地方布依族鼓谱的奥妙所在。

③民族音乐性特征

铜鼓鼓谱全靠老辈的口传心援，根据鼓捶敲击的各个部位（鼓心、鼓腰、鼓边、鼓脚）轻、重、快、慢发出的音响组成不同的铜鼓曲调，以高昂韵律，雄浑粗旷，古朴深沉的旋律，气势磅礡，热情欢腾，绚丽奔放。其声音穿透力强，传播辽远，辐射面广，有“掠天地、泣鬼魂”之架势，具有原生态民族打击乐的特点。

④、地域性

铜鼓鼓谱增加了起鼓和尾鼓两调，在铜鼓的敲法上又增加了对鼓脚的敲击部位，演奏出的音乐曲调更为丰富多彩，具有鲜明的地方性特征。

铜鼓鼓面图纹，由于所在的地区不同，兴仁县所有铜鼓鼓面图纹各异，不雷同，但图纹反映的内容完全一致，这就是兴仁县铜鼓不同于其它地方铜鼓的显著特点之一，也是省内外专家绕有兴趣，研究不停的奥妙之一。

⑤、自然宗教性特征

布依铜鼓用于祭祀、祈福、祛病、消灾等习俗中，布依婚礼不敲铜鼓，但也要祈求铜鼓神保佑新人白头偕老，幸福美满。小儿生病，同样要在铜鼓神前，祈求保佑祛病消灾，快长快大。庆丰收和节日活动中，演奏是祈求铜鼓神保佑来年丰调雨顺，寨邻老幼平安幸福，具有自然宗教性色彩。

⑥、集体性

布依铜鼓在重大节日活动中，在院坝广场，晚上篝火旁，在保管铜鼓之家请出铜鼓，都是以集体演奏的形式进行，围观群众上千人，具有自发性的群体性特征。

价值的几个方面：

①、历史文化价值

布依铜鼓反映了当时的社会生产、生活情况，用铜鼓乐来记录民族历史，是布依族历史发展的产物，布依铜鼓其发展脉络就是布依族历史发展的运动轨迹，是遍布贵州南北盘江、红河流域一带“濮越”、“百越”、“骆越”子孙的历史演绎。

布依铜鼓鼓面图纹，不仅留给我们巧夺天工的工艺，还张扬了永存不朽的民族精神，是布依族历史文化发展沉淀的见证物。都闪烁着布依族人类历史文化发展的灵光。

兴仁县布依铜鼓是我们今天研究布依族社会经济文化的“活化石”和“无字史书”。它奠定了布依族古老传统文化的历史地位，蕴藏着布依民族的丰富内涵，为我们撘建了研究布依族历史文化的广阔平台。对研究布依族的历史学、民族学、民俗学、宗教学等都有极其重要的研究价值。

②、音乐学价值

布依铜鼓以其完整的音节，高昂的韵律，铜鼓乐和语言的有机结合，是布依族有声的语言工具，是布依族独树一帜的器乐，是布依族在长期生活和生产实践中的独创，展现了布依铜鼓的社会功能和生产方式，具有很高的艺术研究价值。

③、记谱学价值

布依铜鼓之所以世代相传，民间独特的口头记谱法，在民间还流传用汉字字音记录的手抄本，以摩师、师徙和家族通过口传心授的方式进行，这是传承至今的重要因素，铜鼓鼓谱可以说是布依族先民们最原始的音乐脚本，是布依族初始文明的伟大集成，是布依族在社会实践中对文化艺术功能传承和总结，具有很重要的研究价值。

④、心里学价值

布依铜鼓在布依族历史发展过程中，是布依族当时社会生活的真实反映，其发展轨迹是布依族精神世界的突出表现，与布依族的生活息息相关，是布依族懒以生存的精神支柱和精神动力，深深地印上了布依族的民族烙印，是不可替代的意识形态，是布依族精神文化生活中的重要组成部分，对民族的心里学，具有极其重要的研究价值。

⑤、社会学价值

布依族是一个以部落群体聚居的稻作民族，布依铜鼓展现了当时的社会生产生活的真实情况，从下种、田间管理、收割、修仓、储粮、备办年货到喜庆丰收等，是布依族农耕文化的种值和管理过程，对布依族当时的社会生产和生活有一定的研究价值。

4、布依摩经与铜鼓在布依族精神文化生活中的地位

布依族信仰多神、崇拜祖先（报络夺，摩络嘎）、崇拜大自然，图腾崇拜在布依族各原始部落中都不一致，主要有对龙、蛇、鱼、竹的图腾崇拜。

布依“摩经”从宗教史研究表明，从原始部落的图腾崇拜及原始宗教的产生，几乎以母系氏族社会同步，产生于新石器时代的初期，宗教的遗迹往往就是氏族社会的遗迹。

摩教（MOZ）带有浓重的佛、道二教特点，特别是道教相融合为其特点。《布洛陀经诗》是摩教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

布依人认为“万物有灵，灵魂不灭” 崇拜的三大神祖（官厅、神树、铜鼓）铜鼓是三大神祖之一，不管是祭祀祭祖祭神树，超度亡灵，祛病消灾，喜庆丰收，节日活动等，都离不开铜鼓，在几千年的发展和变化中，铜鼓从一般的响器上升为布依族敬重的崇拜物，成了铜鼓占有者身分和地位的化身，家有铜鼓必设灵位奉供。

《续资治通长篇》“家有铜鼓者，子孙秘传，号为右族”

远古时期部落家族为换起铜鼓，可用“价值牛马数以百计，倾产市之不恤也”。

有“得鼓二三便可称王”之说。

铜鼓是布依族心中具有“灵气”的“神鼓”，并把它视为通天的“神鼓”。

铜鼓表达了布依族的感情和希望，吐露人民的心声，与布依族的生产生活息息相关，它保护着布依族的生存繁衍，保卫着布依族的疆土，是布依族赖以生存主宰命运的崇拜物，是布依族传递感情，增强民族团结的纽带，也是布依族的精神支柱和精神动力，深深地印上了布依族的民族烙印。也是布依族心中的“神灵”，布依族对铜鼓的虔诚信仰和崇敬，是不可替代的意识形态，由此可知，铜鼓在布依族的精神文化生活中占有极其重要的地位。

3、糯食为上品——农耕文化的传承

在布依族丰富多样的饮食文化中，糯食文化是最具特色的文化之一。嗜食是某一地区、某一民族在饮食上的特殊嗜好。布依族喜吃糯食，因而形成了饮食文化中糯食文化这一特质。　　

布依族喜吃糯食，主要表现在以下几个方面：

（1）食品的品种繁多。按形状分，有糍粑、搭联粑、汤圆、甜酒粑、糕粑、两合粑、牛打滚、清明粑、米线、米叶、糯米饭、米花、三角粽、枕头粽、背崽粽等。按色彩分，有白糍粑、黑糯米糍粑、多色糯米草木灰掺和而成的糍粑、黑糯米糍粑、花色糯米饭、“毫重”、“毫卖”、肉粽、灰粽、豆粽、白粽等。

（2）糯米食品，广泛用于节日及许多事务中。在节日、婚嫁、丧葬、祭祀、巫术、造房、走亲访友、请客送礼等都需要糯米饭、糍粑。还用经过磨碎成浆的糯米液制成的“米线”“、米叶”，作为祭祀祖先的祭品和佐菜招待客人。把糯米饭晒干后，炒成米花，用以泡甜酒等客。黑糯米味香、质优、营养价值高，是馈赠亲友的上乘佳品。

在节日中，大年与正月十五吃糍粑、粽粑、汤圆；三月三吃“三色糯米饭”四月八吃“四色糯米饭”、牛“三色糯米饭角粑；五月端午吃、粽子；六月六吃粽子“、五色糯米饭十月初一吃牛老粑，等等。

（3）奇特的糯米食品加工方法。糯米粑，其做法非常考究：先把舂好簸净的糯米泡上一两天，然后滤干，放在大木甑里蒸，在蒸的过程中，要洒二至三次水，这样打出来的糍粑才软和。糯米蒸成饭以后，立即倒进粑槽里，由力大的青年后生用粑粑捧趁热时舂，然后取出整成型而得。

刺梨糯米酒。其酿造方法是：每年秋天收了糯稻以后，就采集刺梨果，将其晒干或炕干。接着就用糯米酿酒，酒盛于大坛中，再将刺梨干放进坛里去一起浸泡。一个月以后（时间泡得愈长愈好），酒呈酱色，喷香可口，约度左右，不易醉人。

布依粽有两种。一种是黔西南的枕头粽。用芝麻杆或糯谷草的烧灰和糯米一起搅拌，使糯米呈黑色，然后筛簸干净，用猪油略炒一下，放上盐巴和草果粉，最后用粽粑叶来包裹而成。一种是镇宁的粽子，是用楠竹叶来包米煮成，做成的粽子形状既不像三角粽，也不像枕头粽。乍看像蛤蚌一样，扁圆形。

“毫卖”。是把糯米与核桃、花生等放在碓里舂成的糯米粑。

“吃毫母”。是望谟、册亨一带，在“吃新”时，人们从田中捋回即将成熟的糯谷穗子放进甑子蒸熟，然后晒干。吃时在碓里舂出米粒，用开水泡，等米粒吸入水而发胀，便可食用。

灰粽，是将糯米草烧成灰，用捣烂的大蒜、盐水、樟木子水拌匀，包好煮熟做成。

五色糯米饭，是用嫩枫香叶、黄花、紫草叶等煮水染成。

（4）有关糯食的传说、故事、诗歌等艺术。布依族人民嗜食糯食，对糯食具有特别的衷爱。他们在长期的生产劳动和生活实践中，不仅制作了丰富多样美味可口的糯米食品，而且创作了许多有关糯食的故事、传说、诗歌、舞蹈等艺术。如关于五色糯米饭的传说。相传很久以前拱桥寨的布依族姑娘竹妹，为了让糯米饭又花又香能多放几天不会馊，就不辞辛劳，翻山越岭，涉水跨涧，到四方八寨去向老年人请教。红籽寨、紫荆寨、枫香寨、糯花寨的寨老分别教她用红籽刺根、紫荆藤皮、枫香叶、糯米饭花煨水染糯米饭。竹妹经过千辛万苦，找来了原料，终于制成了五色糯米饭。镇宁布依粽，则传说是为了纪念布依族姑娘竹妹的。相传在明朝末年，昏庸的崇祯皇帝横征暴敛，逼得人民纷纷起来造反。为给选择的后生们做饭，而且做一次能放几天不会馊，聪明能干的妹竹经过多次试验，终于发现了用楠竹来包米煮成饭，既清香可口，又可放三天不会馊，这样就可保证守关卡的后生们随时都能得到喷香的米饭吃。这种制作方法，一直沿到如今。布依族成年男子爱饮米酒，妇女们爱吃糯米甜酒。逢年过节要饮年节酒，婚姻嫁娶要饮双喜酒，送往迎来要饮“迎客酒”和“送客酒”等等，酒礼繁多。因此，热情好客的布依族人民饮酒祝颂过程中创作了许多酒歌。如《酒歌》《问酒歌》《红酒歌》等。布依族在建造房屋时要撒梁粑活造房屋时要撒梁耙，还要唱“糯米耙粑歌以示祝福。布依族优美的舞蹈“打耙舞”是布依族劳动人民将打糯米耙时节奏明快、优美的打耙动作编成的。

　2、糯食文化环境

布依族糯食文化是布依族饮食文化丛中的一个文化物质，是在长期的历史过程中形成和发展的。从它所反映的内容和表现形式来看，在它的形成过程中，物质因素是其重要的原因之一。

（1）自然环境对糯食文化的影响。

布依族是个古老的农耕民族，世世代代生活在祖国南部的亚热带水乡地区，气候温暖湿润，适于种植水稻。因而，布依族在漫长的历史进程中形成了古老而深厚的稻作文化。稻米是布依族的主食之一。由于糯米有味美、营养丰富的特点，因此，布依族喜吃糯食便不足为奇了。随着布依族社会生产力的发展、经济生活和文化生活的提高，吃的技巧、吃的文化和风俗也不断丰富起来。糯食文化便在布依族稻作文化这块肥沃的土壤上得到了发展。

（2）布依族糯食文化与社会生活、生产劳动的关系。

布依族的糯食文化与布依族的社会生活和生产劳动的关系非常密切，从一定意义上说，它也是布依族社会生活和生产劳动的产物。

在农忙季节，由于忙于劳动，方便而又便于携带的熟食成了生活中的必须品。因此粘性强、营养价值高的糯米便成了这种食品的最佳原料。糯食在生产劳动中的这种功能，在生产力比较发达、物质生活比较丰富的今天已显得不很重要，但在生产力落后，物质产品贫乏的古代社会却尤其重要。这从遗承下来的某些节日饮食习俗中可窥见一斑。春节布依族家家都打糯米糍粑，而且打得比较多。年节期间，各户打的糍粑短期内都吃不完。他们就用独特的方法贮存起来，年后的正、二、三月间上山劳动时，便将它们取出切片，随身便将它们取出切片，随身携带上山，肚饿时随地开火烤粑即可充饥；春耕期间，一般人家收工较晚，一时饭难做好，便可马上各火烤粑粑充饥，既省事又及时。吃五色糯米饭、粽子是端午节最具特色的内容，这种食品从表面上看是为了短期节日气氛，若进一步细究，可看出这种食品在端午节出现还有更深层次的原因。端午节之后进入农忙季节，人们的室外活动频率加大，为了便于携带和用餐时方便，布依族人民便发明了五色糯米饭、粽子，既好看，又喷香，在五月炎夏季节，多放几天也不会馊。布依族节日的这种饮食习俗对产品消费的节制功能，显得是十分隐含和内在的，它从一个侧面反映了糯食文化与生产劳动的密切关系，这在许许多多的节日习俗中还可看出。布依族糯食文化因其与社会生产劳动有着密切的联系，在社会生活中有着这样那样的功用，因而它才得以保存和发展，形成布依族文化中的一个重要因子。

布依族是一个热情好客的民族。为了招待宾客、走亲访友作礼品之用，于是便想方设法把自己最喜爱的糯米加工成丰富多样的食品，如米花、炒米、糖米花、米线等。米花是用糯米饭晒干后炒成的，用来泡酒待客；米线或米叶，是经过靡碎成浆的糯米浆做成的，作为祭祀祖先和佐菜招待客人；糖米花主要是招待少年客人或妇女走客之礼品；炸米花，主要是招待成年客人的下酒菜。

3、糯食文化的深层结构

布依族糯食文化是一种意蕴丰富的文化事象，它不仅渗透到布依族社会生产生活中的方方面面，而且涉及布依族传统文化中的实物层面和观念层面。它首先是以实物的形态进入文化领域，以满足人类生存繁衍、延年益寿、充饥裹腹等实物性需求，构成实物性文化。在这一层面上，作为实物文化的糯食又表现出由充饥之物向制作精细的山珍佳肴发展的演进序列。以表层的实物性文化为先导，糯食文化还以观念的形态进入文化领域，潜隐着更深层次的价值观念或文化意蕴，构成观念性文化。

（1）对稻谷的一种特殊的深厚的感情。

布依族族是一个古老的稻作民族，在长期的生产和生活中，布依族人民对稻谷产生了崇拜心理。布依族认为稻谷有灵魂，不能糟踏粮食，在大年或某些忌日，不能炒饭或烧糍粑吃，以免庄稼出现病虫等灾害。布依族谷种的“种”一词和“灵魂”一词是相同的词，都写作“wan”。布依族认为糯米的魂最多，因此产妇坐月，以能吃糯食为佳；人到晚年，体力不好，以为自身魂魄所剩不多，叫亲朋好友每等等。当人带几斤糯米为其“添粮祝寿”等等，当然，“产妇吃糯食”和“以糯米为老人添粮祝寿”也许是糯米味美、营养价值高等原因，但他们喜吃糯食，并有糯谷魂多的观念，这正是古老的稻作民族与稻谷鱼水关系而产生的崇拜心理，是谷魂崇拜所表现出来的一种文化事象。

（2）糯食是吉祥、富贵的象征。

布依族喜吃糯食，并付予其“吉祥”“富贵”的象征。如在黔西南的布依族婚俗中，到了成亲吉日的头一天，是女家办酒席招待亲友的日子，男家要带着米酒、糍粑等礼信到女家迎亲，到女家门外时，要撒十个碗口大小的粑粑，围观者以拾得多为吉祥。布依族在建屋立房时，上梁过后就要撒“梁粑”，祝主家殷实富有，围观者也以拾多为吉祥；房屋的大梁中心还用红布包着十二个糯米“富贵粑粑”和盐、茶、五谷等物，一示“荣华富贵”，二示祝福。还要吟唱富贵粑粑歌：“……富贵粑粑寄深情，主人拿来盖梁心。盖了一层又一层，好比金瓦盖麒麟；盖了一段又一段，犹如银瓦盖宫殿。”布依族的丧葬习俗中，有的地区，在将要起丧之前，摩公叫把糯米饭抬来祭奠，称“衣禄饭”象征有禄有福。织金的布依族，凡本寨年老的人过逝，每家都要打一个大糍粑去祭奠，主家以收得糍粑多而高兴，因为这预示着主家以后的生活富贵有余，庄稼长得茂盛。

布依族的糯食文化这一文化特质的形成，与布依族生活习惯、生产方式、民族意识和民族的历史传统文化等方面有着密切的联系，有物质方面的因素，又有精神方面的因素，其内容是相当丰富的。其实物文化使布依族的糯食文化成与观念文化相“集合”，使布依族的糯食文化成为一种“特别的实在”成为恒久地根植于布依族传统文化中的“稳定因素”。

（录自：《布依学研究·之五》，P271-276页，贵州民族出版社出版，1997年7月版）

4、上善若水——水井情怀

布依族人对水井情有独钟，很多仪式在水井边进行。小孩到河边游泳，有时会“落魂”，整天精神萎靡，不思饮食。这就得到水井边“叫魂”，在水井边烧了香纸，跪拜以后就可以把魂找回来。为清除倾入寨里的邪神游鬼，寨里每年都要“扫寨”好几次。“扫寨”后就得在水井边弄一顿饭，每家一个代表，从家里带饭，将“扫寨”祭品弄吃以后回来，吃不完的也不能带回家。遇上老人去世，到水井边请魂；出殡以后，将“解犯章”的祭品到水井边弄吃。

水能清洁物品，布依族人认为出水的地方都是有灵性的，那里不但能提供人畜饮水，能清洁衣物、器皿，也是荡涤灵魂的地方。布依族人认为人的灵魂很忠诚，但很憨。遇上好玩的地方，好听的声音，好看的东西或者受到惊吓，随时都会离开人体而浪迹天涯。水是包容之物，又联通四海，可以蒸发升天，也可以凝固成坚冰；可以化甘霖普降，也能将所有物品席卷入海。所以水具有灵性，漂游体外的魂魄可以在水边找到。

5、浪绍——自由恋爱的美好传承

6、礼仪——儒家文化的族群诠释

布依族十分注重礼仪，特别看重待人接物，这与儒家传统文化关系密切。有一种说法，认为布依族是儒家文化的忠实继承者。还有的认为：布依文化与儒家文化不谋而合。目前，这两种学法都缺少理论支撑。笔者认为前一种说法比较靠谱。首先，布依人是一个善于学习的民族。从摩文化信仰看出，在布依人丧葬习俗中融入了不少汉文化内容，足以证明这些“习俗”是学习汉族儒家文化的结果。

首先，摩文化是儒家丧葬文化的传承。

在广大布依族地区流传大量布依族《摩经》，据说是产生于唐宋时期的作品。现存摩经有明清手抄本和民国时期手抄本。记录经文的符号大多直接借用汉字，以汉字读音记录布依语语音。也有借用汉字或汉字偏旁，按六书造字法重新组合成新字。由于地域差异和各自记录方式不尽相同，版本也有多种。但是，不管哪个版本，其内容大同小异。

《摩经》作为布依族宗教职业者采用这些文字符号，将布依族经文记录下来并编辑成册，成为布依族民间传统宗教的祭祀经典。显然，借助汉字或借助汉字字元重新造字，没有经过对汉字的学习是不可能熟练掌握的。这说明唐宋时期，有不少布依族人学习汉文，并应用所学知识将本民族丰富的传统宗教诵词记录成书，传承至今。

布洛陀经诗2012-03-08 15:29:13

【名称由来】

《布洛陀经诗》是中国壮族民间古籍之一。 “黼洛陀”，汉译为布洛陀，黼洛陀是壮族的智慧祖神，壮语之意，“黼”是对德高望重老者的尊称；“洛”是知晓、懂得；“陀”含普遍、全面之意，合起来通译为无所不知的智慧老人。《布洛陀经诗》是壮族巫教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。

　　《布洛陀经诗》因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

　　《布洛陀》以诗的语言和形式，生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的"造化"过程，告诉人们天地日月的形成、人类的起源、各种农作物和牲畜的来历，以及远古时期人们的生活习俗等。这部史诗满腔热情地歌颂了壮族祖先布洛陀这个半神半人的祖先创造人类自然的伟大功绩，全诗长达万行，自古以来以口头方式在广西壮族自治区田阳县一带传承。

　　《布洛陀经诗》产生流传的年代已经久远。从它的内容分析，它可能起源于母系氏族社会向父系氏族社会转变的时代，尚带有母系氏族社会的痕迹，随后又经历了奴隶社会、封建社会，一直延传至今。

　　大约从明代起，在口头传唱的同时，《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存下来，其中有一部分变成壮族民间麽教的经文。

【基本内容】

　　《布洛陀经诗》是布洛陀史诗中的代表作，它是根据已搜集到的二十二个手抄本综合整理而成的。整理小组通过对二十二个手抄本的八万多行翻译资料反复研究后，确定以版本较古老、内容较完整的本子作为基础本，一类内容为创造天地万物，另一类为伦理道德、宗教禁忌。

　　《经诗》共有八篇，序歌、造天地、造人、造万物、造土官皇帝、造文字历书、伦理道德、祈祷还愿等。有些篇因内容多样，下面分有章节。

　　各篇的基本内容大致如下：

　　序歌。这是巫师做法事时请神所念的开篇经诗。有两种开篇：

（1）请神（主神是布洛陀）来坐坛，巫师表明自己是布洛陀的传人，是正统的巫师；

（2）要求传话神去请四面八方各种各样的神祇来神坛就座。特别是请布洛陀和么渌甲（即乜洛甲）到中央就座。

　　第一篇：造天地。有三种情况：前两种是说，原来无天无地，是太上老君造出了天地（这是后来受道教影响，巫师为抬高经诗和自身的身价，而引进道教主神太上老君的）；第三种情况是说，原来“天与地混合在一起，不分白天黑夜，不分高和低”，是布洛陀派来盘古王，由盘古造天地、造石头、造月亮和太阳。过后，又请来天王氏，把天地和日月星辰进一步加以修整，大自然从此变得完善和美好。

　　第二篇：造人。有两个阶段：（1）布洛陀派四脚王到地上来造人。（2）人类出现了，没有伦理，不懂规矩，于是布洛陀派四脸王下来整治，又派耕作大王来送谷种给人们耕种。

　　第三篇：造万物。该篇共有八章：（1）寻水经；（2）造火经；（3）赎谷魂经；（4）赎水牛魂、黄牛魂和马魂经；（5）赎猪魂经；（6）赎鸡鸭魂经；（7）赎鱼魂经；（8）造房子、园子、渔网经。

　　第四篇：造土官皇帝。古时没有土官皇帝来管理，“世间就乱纷纷“，自从造出土官皇帝后，天下就有人管，“同享太平”。

　　第五篇：造文字历书。古时候没有书，人们做什么都是盲目的；到后来，吃禾苗的蝗虫和螟虫在纸上爬来爬去，爬成了文字，并成为皇书和官书。从此土官皇帝照书治理。

　　第六篇：伦理道德。该篇共分有七章：（1）唱童灵；（2）唱罕王；（3）解婆媳冤经；（4）解父子冤经；（5）解母女冤经；（6）祝寿经；（7）献酒经。

　　第七篇：祈祷还愿。这是巫师在做祈祷还愿时念诵的经诗。叙说从前人们不会祈祷还愿，布洛陀叫大家“赶紧做还愿”。人们懂得祈祷还愿后，做什么事都能样样做得通、做得好。

【神话流传】

　　除《经诗》以外，各地区还有大量不同内容的布洛陀神话传说，如云南省文山壮族苗族自治州有布洛陀制伏太阳、制伏豹子、制伏天兵的神话传说。广西西林县有布洛陀造铜鼓的传说。在以田阳县敢壮山为中心的右江红河谷地区，民间布洛陀神话传说则更加丰富。

　　神话是反映古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解的故事和传说。它并非现实生活的科学，而是由于古代生产力水平很低，人们不能科学地解释世界起源、自然现象和社会的矛盾、变化，借助想象和幻想把自然力拟人化的产物。神话往往表现了古代人民对自然斗争和对理想的追求。布洛陀神话反映的就是以布洛陀为代表的远古时代壮族人民对自然力的斗争和对理想的追求，是原始社会时期斡旋先民处理人与自然、人与社会、人与人之间关系的生动写照。同其他神话一样，布洛陀神话的创造“在臫的基础上乃是现实主义的”。可以推测是：布洛陀是处于父系氏族社会时代壮族先民部落或部落联盟首领，他不仅是行政首领、军事首领，而且按照氏族部落社会的习俗，他兼有祭司的职能，是本氏族的宗教领袖，具有至高无上的权威，受到人们的尊崇，后来人便把本氏族部落的兴衰过程，本氏族部落所创造的业绩，例如钻木取火、疏通河渠、建造房屋、发明渔猎、发明稻作农耕等等，都集中到他的身上，使他成为本氏族部落的始祖神、创世神和宗教神，并成为维系本氏族部落或更大的人们共同体的团结的精神力量。这就是布洛陀由人变神的演化轨迹，或者说是布洛陀神格的形成过程。

【搜集历史】

　　对布洛陀神话及其史诗的搜集整理始于20世纪50年代。1958年，广西壮族文学史编辑室搜集到流传于桂西各县的散文体《陆驮公公》（后改题为《保洛陀》）。1978年，广西民间文艺协会在采风中搜集到“招谷魂”、“招牛魂”的师公唱本，1980年又搜集到两本内容较完整的唱本，但因种种原因未能出版；1984年，周朝珍口述、何承文整理并发表了长篇神话《布洛陀》，这是流传于右江及红水河一带的，是散文体中内容较全面和丰富的一篇；1985年，覃承勤根据在广西东兰、巴马搜集到的师公唱本整理出了创世史诗《布洛陀》；1988年，广西少数民族古籍整理出版规划领导小组调动了各方面的积极性，从各地搜集到布洛陀经诗》手抄本二十二本，并经翻译整理，于1991年出版了用五种文种（原文古壮字、新壮文、国际音标、汉对译、汉意译）对照的《布洛陀经诗（译注）》（广西人民出版社出版）；1992年，覃承勤又根据流传于红水河中下游的“摩兵”派师公唱本，翻译并用四种文种（原文古壮字、汉对译、壮文、汉意译）对照，出版了《摩兵布洛陀》（张元生等的《古壮字文献选注》，天津古籍出版社出版）。

　　从上述情况来看，布洛陀史诗的搜集整理工作虽然时间不长，但已取得了令人可喜的成绩，终于使这一颗深藏于民间的文化瑰宝得以展示在世人面前，并为人们对它的鉴赏和研究创造了必要的前提条件。但是，这毕竟只是空白的填补，从无到有；而对这么一部伟大作品，还有很多工作要做，诸如是否已充分挖掘，搜集是否完全，如何整理得更好，研究如何深入等等问题，还有待于我们大家去思考、去努力。

【语言价值】

　　《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写，诗是壮族民歌五言体、押韵。在内容上，融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体，思想深奥、字义艰涩；在形式上，由于千百年来的传唱加工，语言精炼工整，有韵律，朗朗上口，其中保留了好多古壮语、宗教语，为当今所无。

　　1． 经诗虽是凝练的诗章，但口语特色十分鲜明强烈。全诗均用叙述体，运用大量摹状词，且绝大多数句子是五言诗句，节奏明快、便于吟诵。

　　2． 现代壮语汉借词比例有时可达百分之三十，但经诗中汉借词较少，只有一些早期进入壮语的老借词。例如“王”、“皇帝”、“会”等等。这些词汇以单音节居多，而且大部分已融入了壮语的基本词汇序列，这些老借词已成了壮语词汇的有机组成部分。

　　3． 经诗词汇异常丰富，保存了不少宗教、生活、生产方面的词语及大量方言词汇。

　　4． 作为古籍，经诗在语法方面同样也能提供大量的典型例句。

【历史意义】

　　《经诗》共有25个章节，5741行，堪称鸿篇巨制。从全诗的内容来看，它在纵的方面，上溯到人类蒙昧时代以至荒古混沛时代，下迄原始社会瓦解甚至阶级社会早期，上下千万年，各章都是由古至今地加以叙述；在横的方面，它广泛地触及了各个历史时期的社会生产、生活以及宗教活动等，从天上到地上，从神到人，从宇宙天地的形成到千种万物的来历，从实际生活到宗教信仰、伦理道德，方方面面，几乎无不为它所描述和反映。透过这部经诗，我们可窥见史前壮族社会的一些基本面貌；看到壮族原始先民们的某些生活和斗争情况。可以这样说，《经诗》是壮族原始时代的一面大镜子。

【文学艺术价值】

一、总体格局欣赏：

　　在壮族的文学史上，曾出现过以《嘹歌》为代表的长诗繁荣，其它文学品类全面发展的时代。但如果我们从发展角度来考察这个时代的文学，特别是韵文类的长篇巨著，就不难发现，它们的艺术轨迹及所达到的审美高度并不是荒原中的一枝奇葩，而是在壮族这块以歌唱文化著称的丰沃土地上结出的硕果。其中，《布洛陀》在总体格局上的审美思维典范不可低估。

　　1、总体格局的崇高之美

　　《布洛陀》以"序歌"作为全篇的开端，在总体结构上起到定势定点的作用，如巫师经过严格的沐浴斋戒后对着神案唱的请神歌，主要内容是祈祷神灵降临神堂，赞颂神灵的伟大，表明自己是神的代言人，神职的正统传承者。其气魄宏大，格调庄严，为整部经诗的展开作了环境及气氛上的渲染和铺垫。接着每一篇章的开端和收尾，又与序歌遥相呼应，通过"三届三王制，四届四王造"、"那都是古人的事，那都是前人的经历"等固定句式的开启转承，形成首尾相衔接的框架式结构。这种结构使《布洛陀》在时间进程和总体特征上和谐地统一在一起，缩短了听者与故事情节本身的距离。同时又自然地把广泛多样，各有来龙去脉的神话、传说、故事等一一契入一个固定的意识范畴之中，形成一种起落开阖都严严正正的总体格局 。

　　总体格局的设置有利于协调主体结构与各关联结构的关系。首先，序歌的开放性结构，无开端、正文和尾声之分，也无情节和高潮，行文特征就如散文一样自由伸展。这种结构具有巨大的涵盖功能和辐射功能，可以把上至众神，下至凡间的纷繁世事;从宇宙的形成到万物的来源;从蒙昧时代到阶级社会;从宗教到哲学、伦理道德等复杂内容，都一一涵盖到以布洛陀为中心的神灵世界中，从而中心神布洛陀的智慧、恩泽、训诫就如一根红线贯穿始终。在这根红线的串缀下，各个篇章如涓涓细流汇成江河、大海，在相辅相成中构成气势非凡的宏篇巨著。其次，《布洛陀》虽内容浩大，可以连唱几天几夜，但无需巫师提示，听众便可以从"三届三王制，四届四王造"这类固定的句式，知道又一篇章的开始;从"那都是从前的事，那都是古人的经历"知道故事已进入尾声;从"不说那么远，不说别家姓，就说这一家，就说这姓氏"，"感恩布洛陀，感谢布洛陀"知道故事转入了宗教仪式上的训诫、祈祷，也预示着又一篇章内容的即将开始。这种周而复始，无限延伸的结构形式，使洋洋一万多行的《布洛陀》节奏鲜明，既避免了长篇巨著可能出现的呆板、沉闷，又消除了咏唱者和听众的疲劳感。这样，序歌的开放性结构及咏唱上的绵延性，就如奔涌浩荡的江河，后浪推前浪地奔涌向前。这种结构方式正好与布洛陀创造天地万物、规范人间大地的雄浑气魄相吻合，又与总体格局上的堂堂皇皇相呼应，给人一种庄严神圣，力量无穷的崇高之美的感受。

　　《布洛陀》的这种格局结构及所达到的审美高度对后来壮族文学的发展产生了深远影响，如《嘹歌》长达一万六千多行，分有许多套长歌、短歌。各套长、短歌虽不像《布洛陀》那样以固定的句式起落开阖，但却凭着非常有规律、有条理的重叠、对仗、排比等固定格式的配套运用，而使得一万多行的《嘹歌》得以有规律地无限延伸，这与《布洛陀》开启转承的篇章结构具有异曲同工之妙。同时，《嘹歌》的各套长歌、短歌是凭着一根"情线"而有机地统一在一起，在这根情线的神奇作用下，相隔千山万水的男女情人可以如面对面地交谈传情，这不但打破了章节界线，也打破了情歌活动的时空界线。此外，《嘹歌》中的所有诗句都有固定的"嘹嘹"调子来收尾，通过一男一女对唱时"嘹嘹"之声的交替起伏，形成首尾响应，周而复始，以致绵延不绝的整体旋律。这整体旋律和那根贯穿始终的"情线"交叉运行，构成整部长诗统一有序、清新明快的审美格调。这种审美格调与《布洛陀》堂堂皇皇、严正开阔的总体格局相辅相成。

　　2、艺术思维的升华之美

　　《布洛陀》是壮民族攀缘升腾的文化心理历程的真实反映，是历史上壮族人民用艺术的手法反映他们对自然、社会、人生的认识。虽然这些认识有很多是非科学的、虚幻的，但它的艺术思维及审美高度，却已初步显露出壮族人民在思维能力和思维方式上的独具匠心。

　　其一，不断转递，不断升华的思维方式。

　　关于这一点，可以把《祝寿经》作为典型。《祝寿经》由四个章节组成，内容上都是反映壮族人民对人生长寿、富足和美满的真诚追求，形式上虽相对独立，但在逻辑思维上则水乳交融，不可分割。

　　如《寿歌》一开始便开门见山地点破主题，祈求"什么是长寿就给儿子那样长寿，哪样坚硬长久就给儿子那样刚毅长久，刚毅得像坚硬的柱子，长寿得像下面汉宫的城墙"。在直观思维、类比思维的基础上，通过属性坚硬、长久的优化选择，把长寿与柱子、城墙联系了起来，并通过这种联系，使主题在坚硬、长久的内涵、外延中找到自己的基点。但"坚硬的柱子埋在土里也会腐朽，汉宫坚固的城墙也会被盗贼攻陷"，这就是在否定中对长寿中的密码进行了一次判断选择。要求长寿的密码不但求优，而且汰劣，要经得起时间、社会风浪的考验，要能劫后余生，更加顽强，更加坚韧，即："城墙倒了还可以再筑起来，柱子腐朽了再给儿子换新的"。这就在否定之否定中把主题托到了一个新的高度，实现意境上的一次盘旋和升华。然后沿着这一大幅度的旋转回环，艺术思维在思想的天空中飞翔，遍采人间大地一切坚硬、长久以至永恒的事物作为喻体，在长寿的链条上不断纺织着理想的密码。要儿子"像三宝佛一样长寿，越长寿脸越红";"像鸟粪石一样长寿，掉落下地也不会崩缺";"韧如芦苇草，会断不断弯，会老不会死";"寿如那穿山洞的流水，亮似十六的月光，寿如杜鹃鸟，寿如那柳枝，寿如观音娘，长寿九辈十代，寿如寨马山，茂盛如那寨乎山，寿如六庙坡……"。这就使得主题、旋律都在一种排山倒海般的气势中得到高度的集中，在一种环环相扣的复沓中得到螺旋式的升华。

　　紧接着，通过"长寿莫给空寿"的启承转合，便把长寿的主题自然地回旋到追求美满人生的主题上。通过长寿要有女有儿，子孙满堂，牛羊奴仆成群的瑰丽描绘，展示一幅令人无限向往的人生乐园，并在肯定中实现了主题、意境的递转和升华。这既是壮族人民向往的人生理想，又是他们人生哲学的具体体现。也就是说，长寿与生活，长寿与人生都是同一密码上发出的电波，这电波还可以无限延伸，无限转递。这样，后面三章的绞钱粮满柜，绞牛羊奴仆成群的《绞歌》;祈求"大海扶持江河"、"众人扶持土官"、"四根柱扶持水车"的《扶持歌》;祈求"棕粑叶庇护芋叶头"、"大榕树庇护社王"、"彩云拥护太阳"的《佑护歌》，都是对长寿电波的接收，对长寿密码的诠解，也就是对人生的期盼。至此，长寿的密码经过这样环环相扣，层层转递，不断延伸，不断升华的诠解、编织中，在否定之否定的循环往复中，得到了无限的延伸，无限的丰富。

　　从以上可以看出，《祝寿经》的逻辑思维是一种链条式的思维方式，并在这一思维的环环相扣，层层转递，不断升华的过程中，利用了否定之否定的辩证规律，实现了主题、意境、旋律的螺旋式上升。这一艺术形式纤巧又不失庄严，细腻不失宏大，不仅与壮族人民生活环境的层峦叠嶂、山环水复的自然景致相一致，而且与壮族传统艺术的思维方式相一致。如壮族一首著名情歌--"望"："望月月沉落，望鸟鸟飞脱，月落星子在，鸟飞笼空着;望到发根枯，望到喉管断，死去几十日，想你又生还。"也是一种层层转递，步步升华的艺术形式，与《祝寿歌》具有相映成趣的艺术境界。可见，《祝寿歌》不仅是《布洛陀》经诗中一个构思巧妙，精雕细刻的精品，而且也是壮族人民艺术思维和传统审美的一个典范。

　　其二，两段式的思维方式。

　　除了《祝寿经》外，《布洛陀》的其它篇章基本上是采用了两段式的思维方式来处理情节与主题的关系。一方面，通过一善一恶、一勤一懒、一美一丑的相互对立与转化来肯定真、善、美，肯定布洛陀的训导、恩德和智慧，从而满足听众的道德情感体验。另一方面，通过诅咒和应验的方式，使隐蔽的真理昭然于世，来引发人们的思考;或者通过是否遵从、恪守传统的礼法、禁忌及反面结果来宣扬神灵的威严，传统礼法的不可动摇。

　　如《解婆媳冤经》，就是通过婆媳的矛盾关系及转化来阐明家庭的伦理关系，达到调顺媳妇与家婆、家公、叔伯等其他家庭成员关系的目的。在艺术构思上基本采用两段式的情节，通过媳妇无规矩的举动来阐明建立一套礼法来约束媳妇行为的必要性。然后再经过具体的事例，生动叙述这一场婆媳矛盾：媳妇把打得的大鱼挑回娘家，父母回赠一担糯米饭，可女儿不拿糯米饭来分送家公家婆，而是锁进柜子独享。家公家婆趁媳妇下地干活，撬开柜子把糯米饭全偷吃光了。媳妇大发雷霆，肆意辱骂公婆，公婆于是对天诅咒，结果三年后咒语应验，媳妇无生育，样样不顺意。后来，媳妇得到长老指点迷津，才翻然悔悟，办道场、献供品向公婆赎罪，立志以后要孝顺公婆。结果换回"王家就变得好端端，王家和顺如糍粑软和，王家好如初，女孩就兴旺，男孩也发达"的报答。

　　从这一例子我们可以看出，壮族的伦理道德最早是建立在诅咒与应验及其背后真理揭示的基础之上的。这一思维方式在《解父子冤经》、《解母子冤经》、《唱罕王》等篇章中，如出一辙。可见，诅咒和应验的两段式思维方式，在《布洛陀》经诗中占有非常重要的地位。对后来壮族逻辑思维的发展及艺术思维的形成产生不可磨灭的影响。壮族许多表现人的社会关系的传说、故事，如《一幅壮锦》、《渔夫和皇帝》、《达加和达仑》等正是对这种艺术思维的运用和发展，也是壮民族道德审美的艺术再现。

风格、技巧的审美特点

　　《布洛陀》经诗虽然是一部带着神巫气息的宗教文学书，但它并不像一些宗教文学那样古奥难懂，或充满着神秘和恐惧。而是到处洋溢着一种世俗人间的浓郁风情，到处涌动着人间大地悠远深长的生活激情。并以它古朴典雅的艺术韵味，浪漫夸张的艺术风格，趣味横生的艺术情调，为壮族民间文学，特别是诗歌文学的审美发展奠定了基础。

　　1、极为细腻生动的细节描写

　　《布洛陀》经诗具有令人品味不尽的艺术魅力。其中，最富于民族特色的艺术手法是在细节描写上的极为细腻生动。

　　首先，极善于利用事件造成情境的紧张动势来渲染环境，气势不寻常。如在第三章《造万物》一章中，描写天和地还没有完全分开之前，人们磕磕撞撞过日子所形成的烦躁压抑的社会环境，仅仅通过"媳妇舂米碰着天，公公劈柴撞着云，公公顿脚呼叫，婆婆顿脚呐喊"，几个极富于生动性、形象性的细节描写，便把当时沉闷无序的社会现实描绘了出来，给人如亲临其境，亲闻其声的感觉。又如《寻水经》对三年天大旱的描写："那时三年大旱，四年烈日晒人，马蜂在石头缝造窝，黄蜂在滩头筑巢，女婿见岳父不下拜，岳母见女婿不招呼;石椎三年不舂米，竹筛四年不筛糠，田垌里不长野菜，森林里山薯不结块，……莫六鱼干死在水车沟里，青竹鲤旱死在溪沟里，媳妇渴死河边，婆婆干死在家里。"把干旱造成的大地干涸，万物凋零，人间大地毫无生气，一片死寂的悲惨景象，仅仅通过几个富于特征性情景的描绘，便生动形象地烘托了出来。

　　2、经常利用极富于内涵的情节启发人的联想

　　如《唱罕王》利用罕王不记前嫌，为探望病中的父王而赶回久别之故乡时自然感情的流露，便把罕王心如枯井，善良宽厚的个性，及祖王心狠手毒，富于心计的性格特征，在鲜明的对比中描绘了出来。其中，罕王回到村口，回到栅栏边，回到家中的三个层次的细节描写尤为精彩。当家乡传来"父王生病睡眠不醒，父王生病不好转"的消息，传到因财产纠纷而被迫远走他乡，羁旅在外多年的罕王耳中的时候，他二话没说，即刻"下令三万军马，传令五万骑兵"日夜兼程赶赴家乡。罕王到村口河边，不顾七天七夜马上颠簸的疲劳而一头朴进小河凫游。从风尘仆仆赶路，到情不自禁地朴进家乡小河，便可以看出罕王那颗未泯的童心和久别后无法控制的浓浓乡情。这种浪迹天涯的赤子之情令人神思飞扬，产生出无限美好的联想和追忆。紧接着，写罕王回到栅栏边，触景生情后的无限伤感："只见父王的栅栏完全松散，只见王府已经塌坏，罕王落了泪。"几笔白描勾勒，把王府的败落景象和罕王又惊又喜，又悲又痛的复杂心情真实而又含蓄的表现了出来。然后再通过："罕王赶到栅门边，罕王跨到屋门前，罕王轻步到牛栏，手搭凉篷细张望：父亲，你的病可好转?你身体可转安?你病可痊愈?"一个有家不能归的流浪儿，突然回到了令他魂牵梦绕的家，曾经拥有过的最熟悉的一切景物又出现在眼前的时候，那份激动，那份深情是难以言喻的。但这里通过罕王的一赶，一跨，一轻步，一张望，便淋漓尽致地表现出了罕王真挚的个性和浓得无法化开的亲情。这是用艺术的手法表现的人情美、人心美。然而，令人深思的是，罕王的至真至诚竟然感动不了祖王的铁石心肠，换来的竟然是祖王一次又一次的谋杀和暗算，这种人性的强烈反差和对比，不能不唤起人们对正义、道德的呼唤，产生出震撼人心的道德训谕效果和久久回荡的美和力。

二、艺术手法：

　　《布洛陀》经诗经常通过异彩纷呈的想象，奇妙大胆的夸张，生动贴切的比喻，神奇有趣的情节等，把生活中具有本质特征的情感、动作、事物或环境、场面、意境等，进行十分微妙有趣的描绘，从而给人十分浪漫豪迈、趣味横生的艺术享受。

　　1、异彩纷呈的想象创造出迷人的意境。

　　如在《赎谷魂》和《寻水经》中，描写天地混沌未开，天压得很低："从前山不高，天和地相连，田和云合在一起，可拾星星放进篮子，可扯云彩来玩耍"。"能摘星星来玩耍，能见星星会星星"的描写，就是在一种奇妙的想象中，创造出如童话般瑰丽迷人的意境。这既是人类童年的真实心态，又是成年人永不褪色的梦境。还有在《唱罕王》中，描写罕王想通过："做个箱子关住满天星，造个柜子锁住红太阳"，使"天下黑魉魉"来惩罚祖王的绝情无义。在想象上则完全摆脱了现实的束缚，是在想象的王国中升腾的一种信念、一种精神，给人以强烈的激情和豪迈的气概，意境相当高远宏大。再有，"造火经"中壮族先民从发明创造火种到对火的认识和利用也充满非常天真浪漫的想象："叫来萤火虫，给它拿火种，叫来花蝴蝶，请它来扇风，火虫拿火前面走，蝴蝶拿扇后面跟，边走边打扇，生怕火灭了。""拿到家里面，大伙觉新鲜，先是狗去舔，烧黑了舌尖;后是猴子玩，拿它来垫坐，烧红了屁股，从此跑上山;还剩一小抓，公鸡又来扒，吃它冠发红，头上开芦花"。当最后只剩下一点火星的时候，为了保存火种，"拿去挂廊檐，挂在草屋下"，"谁知这火种，见草就发疯，见风就发狂，烧得满天红。"就通过神话、童话、现实的立体交叉的描绘，创造出如诗如梦的意境，展现出一幅幅充满童趣、充满神奇的迷人画面。

　　2、大胆奇妙的夸张令人回味无穷。

　　如在《赎谷魂经》中，对稻穗的描写就运用了大胆奇妙的夸张手法："七月禾含胎，谷粒饱满才收割，谷粒大得像柚子，挑一穗也挑不起，夫妻俩吵架，两夫妻顶嘴;""七月谷穗长，八月割稻谷，九月拿扁担去挑，谷粒像柚子那么大，谷穗像马尾那么长，用梯子去抬抬不动，用扁担去挑挑不起，三人同吃一粒米，七人同吃一穗谷。"现实中肯定没有人见过像柚子那么大，七人吃不完的稻穗，但这里的大胆夸张和带有戏剧性的风趣描绘，不但没有给人以失实的感觉，相反，透过这种风趣夸张的描绘，使我们分享到壮族先民丰收的喜悦，看到了他们劳动成果的辉煌，最早农耕带来的伟大。在艺术上则令人回味无穷，享受到不尽的乐趣。

　　3、情节的神奇浪漫。

　　如《唱罕王》中，祖王为了求得兄长罕王的宽恕，派特使乌鸦、老鹰四次上天说情的情节就充满了神话般的浪漫色彩。这表现在对小生灵的人格化描写，引人入胜，非常精彩有趣。 可见，《布洛陀》经诗以异彩纷呈的想象，大胆奇妙的夸张，神奇浪漫的情节等，奠定了它极为浪漫有趣的艺术风采，这无疑是壮族诗歌文学的重大收获，也是《布洛陀》这棵文学大树上的丰硕果实。

【宗教地位】

　　壮族的宗教信仰主要是原始宗教。原始宗教内容包括的自然崇拜、祖先崇拜、多神信仰等特征，在《布洛陀经诗》中都有充分的表现。

　　壮族民间认为，万物有灵，灵有所附。神灵寄附的地方应立社以供经常敬奉。所以《布洛陀经诗》提到的神祗有一百多位。

　　同时，《布洛陀经诗》还是研究壮族古代哲学思想以及伦理观念的重要资料。对于民族史学研究也是一块瑰宝。经诗没有迁徙的叙述，也没有他地地名，这决非偶然，它是壮族是土著民族又一个佐证。

　　《布洛陀经诗》产生流传的年代已经久远。从它的内容分析，它可能起源于母系氏族社会向父系氏族社会转变的时代，尚带有母系氏族社会的痕迹，随后又经历了奴隶社会、封建社会，一直延传至今。

来自中华文化网的介绍

一、简介

　　布洛陀是壮族先民口头文学中的神话人物，是创世神、始祖神和道德神，其功绩主要是开创天地、创造万物、安排秩序、制定伦理等。"布洛陀"是壮语的译音，布洛陀的"布"是很有威望的老人的尊称，"洛"是知道、知晓的意思，"陀"是很多、很会创造的意思，"布洛陀"就是指"山里的头人"、"山里的老人"或 "无事不知晓的老人"等意思。

二、历史传说

　　布洛陀创世史诗叙述布洛陀开创天地、创造万物、安排秩序、制定伦理的艰难过程；歌颂布洛陀创世功绩歌谣，是布洛陀的子孙对始祖布洛陀丰功伟绩的由衷赞颂。传说布洛陀源自广西田阳县的敢壮山。传说，布洛陀与姆洛甲受玉帝的派遣，于农历二月初一启程，用箩筐挑着五个孩子及镰刀和锄头等用具，乘着玉皇大帝宫殿前摘下的两片树叶，飘飞到田阳上空。这时，乌云密布，电闪雷鸣，雷劈声中，布洛陀肩上的扁担断了，两只箩筐坠落大地，分别落在相距十里的那贯和三今两地，形成现在的敢壮山和五子山，锄头和镰刀坠落的地方划开了一道大沟，成为右江河。

　　每年农历三月初七、初八、初九这三天，来自田阳及周边百色、田林、田东、平果、凌云、靖西、德保、巴马等县市的十多万壮族民众，都自发来到敢壮山举行隆重的朝拜布洛陀祭祀大典和歌圩盛会。祭祀活动由当地德高望重的壮族麽公主持，各村寨以糖、烟、果、饼、酒、猪、鸡、鸭、鹅、牛、羊等供品，按先来后到上香祭供，麽公带领众人高声念诵祭词，感谢祖公布洛陀赐给丰收、保佑百姓平安幸福。祭祀完毕，众人沿着通往山上的小路上山，-路燃香至祖公庙前还恩许愿，从山脚到山顶，形成一道烟雾缭绕的香火长龙。然后，众人分散到周围的山坡草地，对唱山歌，这种男女老少尽情欢歌的场面常常通宵达旦。

三、主要内容

　　《布洛陀经诗》是壮族巫教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。

　　《布洛陀经诗》因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

　　《布洛陀》以诗的语言和形式，生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的"造化"过程，告诉人们天地日月的形成、人类的起源、各种农作物和牲畜的来历，以及远古时期人们的生活习俗等。这部史诗满腔热情地歌颂了壮族祖先布洛陀这个半神半人的祖先创造人类自然的伟大功绩，全诗长达万行，自古以来以口头方式在广西壮族自治区田阳县一带传承。

　　大约从明代起，在口头传唱的同时，《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存下来，其中有一部分变成壮族民间麽教的经文。《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写，诗是壮族民歌五言体、押韵。在内容上，融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体，思想深奥、字义艰涩；在形式上，由于千百年来的传唱加工，语言精炼工整，有韵律，朗朗上口，其中保留了好多古壮语、宗教语，为当今所无。《布洛陀经诗》的内容从性质上大致可以分为三大部分：创世神话、伦理道德、宗教禁忌。它的学术价值是多方面的。《布洛陀》的内容包括布洛陀创造天地、造人、造万物、造土皇帝、造文字历书和造伦理道德六个方面，反映了人类从茹毛饮血的蒙昧时代走向农耕时代的历史，以及壮族先民氏族部落社会的情况。

　　根据已整理的版本，全诗分为四个部分，共十九章。第一部分是开头歌，包括第一章礼貌、第二章回答歌、第三章石蛋歌。第二部分是创造歌，包括第四章初造天地、第五章造人、第六章造太阳、第七章造火、第八章造米、第九章造牛。第三部分是治理歌，包括第十章再造天地，第十一章分姓氏等。

四、艺术特色

（一）、总体格局的审美思维趋势

　　在壮族的文学史上，曾出现过以《嘹歌》为代表的长诗繁荣，其它文学品类全面发展的时代。但如果我们从发展角度来考察这个时代的文学，特别是韵文类的长篇巨著，就不难发现，它们的艺术轨迹及所达到的审美高度并不是荒原中的一枝奇葩，而是在壮族这块以歌唱文化著称的丰沃土地上结出的硕果。其中，《布洛陀》在总体格局上的审美思维典范不可低估。

1、总体格局的崇高之美

　　《布洛陀》以"序歌"作为全篇的开端，在总体结构上起到定势定点的作用，如巫师经过严格的沐浴斋戒后对着神案唱的请神歌，主要内容是祈祷神灵降临神堂，赞颂神灵的伟大，表明自己是神的代言人，神职的正统传承者。其气魄宏大，格调庄严，为整部经诗的展开作了环境及气氛上的渲染和铺垫。接着每一篇章的开端和收尾，又与序歌遥相呼应，通过"三届三王制，四届四王造"、"那都是古人的事，那都是前人的经历"等固定句式的开启转承，形成首尾相衔接的框架式结构。这种结构使《布洛陀》在时间进程和总体特征上和谐地统一在一起，缩短了听者与故事情节本身的距离。同时又自然地把广泛多样，各有来龙去脉的神话、传说、故事等一一契入一个固定的意识范畴之中，形成一种起落开阖都严严正正的总体格局。

　　总体格局的设置有利于协调主体结构与各关联结构的关系。首先，序歌的开放性结构，无开端、正文和尾声之分，也无情节和高潮，行文特征就如散文一样自由伸展。这种结构具有巨大的涵盖功能和辐射功能，可以把上至众神，下至凡间的纷繁世事；从宇宙的形成到万物的来源；从蒙昧时代到阶级社会；从宗教到哲学、伦理道德等复杂内容，都一一涵盖到以布洛陀为中心的神灵世界中，从而中心神布洛陀的智慧、恩泽、训戒就如一根红线贯穿始终。在这根红线的串缀下，各个篇章如涓涓细流汇成江河、大海，在相辅相成中构成气势非凡的宏篇巨著。其次，《布洛陀》虽内容浩大，可以连唱几天几夜，但无需巫师提示，听众便可以从"三届三王制，四届四王造"这类固定的句式，知道又一篇章的开始；从"那都是从前的事，那都是古人的经历"知道故事已进入尾声；从"不说那么远，不说别家姓，就说这一家，就说这姓氏"，"感恩布洛陀，感谢布洛陀"知道故事转入了宗教仪式上的训戒、祈祷，也预示着又一篇章内容的即将开始。这种周而复始，无限延伸的结构形式，使洋洋一万多行的《布洛陀》节奏鲜明，既避免了长篇巨著可能出现的呆板、沉闷，又消除了咏唱者和听众的疲劳感。这样，序歌的开放性结构及咏唱上的绵延性，就如奔涌浩荡的江河，后浪推前浪地奔涌向前。这种结构方式正好与布洛陀创造天地万物、规范人间大地的雄浑气魄相吻合，又与总体格局上的堂堂皇皇相呼应，给人一种庄严神圣，力量无穷的崇高之美的感受。

　　《布洛陀》的这种格局结构及所达到的审美高度对后来壮族文学的发展产生了深远影响，如《嘹歌》长达一万六千多行，分有许多套长歌、短歌。各套长、短歌虽不像《布洛陀》那样以固定的句式起落开阖，但却凭着非常有规律、有条理的重叠、对仗、排比等固定格式的配套运用，而使得一万多行的《嘹歌》得以有规律地无限延伸，这与《布洛陀》开启转承的篇章结构具有异曲同工之妙。同时，《嘹歌》的各套长歌、短歌是凭着一根"情线"而有机地统一在一起，在这根情线的神奇作用下，相隔千山万水的男女情人可以如面对面地交谈传情，这不但打破了章节界线，也打破了情歌活动的时空界线。此外，《嘹歌》中的所有诗句都有固定的"嘹嘹"调子来收尾，通过一男一女对唱时"嘹嘹"之声的交替起伏，形成首尾响应，周而复始，以致绵延不绝的整体旋律。这整体旋律和那根贯穿始终的"情线"交叉运行，构成整部长诗统一有序、清新明快的审美格调。这种审美格调与《布洛陀》堂堂皇皇、严正开阔的总体格局相辅相承。

2、艺术思维的升华之美

　　《布洛陀》是壮民族攀缘升腾的文化心理历程的真实反映，是历史上壮族人民用艺术的手法反映他们对自然、社会、人生的认识。虽然这些认识有很多是非科学的、虚幻的，但它的艺术思维及审美高度，却已初步显露出壮族人民在思维能力和思维方式上的独具匠心。

　　其一，不断转递，不断升华的思维方式。

　　关于这一点，可以把《祝寿经》作为典型。《祝寿经》由四个章节组成，内容上都是反映壮族人民对人生长寿、富足和美满的真诚追求，形式上虽相对独立，但在逻辑思维上则水乳交融，不可分割。

　　如《寿歌》一开始便开门见山地点破主题，祈求"什么是长寿就给儿子那样长寿，哪样坚硬长久就给儿子那样刚毅长久，刚毅得像坚硬的柱子，长寿得像下面汉宫的城墙"。在直观思维、类比思维的基础上，通过属性坚硬、长久的优化选择，把长寿与柱子、城墙联系了起来，并通过这种联系，使主题在坚硬、长久的内涵、外延中找到自己的基点。但"坚硬的柱子埋在土里也会腐朽，汉宫坚固的城墙也会被盗贼攻陷"，这就是在否定中对长寿中的密码进行了一次判断选择。要求长寿的密码不但求优，而且汰劣，要经得起时间、社会风浪的考验，要能劫后余生，更加顽强，更加坚韧，即："城墙倒了还可以再筑起来，柱子腐朽了再给儿子换新的"。这就在否定之否定中把主题托到了一个新的高度，实现意境上的一次盘旋和升华。然后沿着这一大幅度的旋转回环，艺术思维在思想的天空中飞翔，遍采人间大地一切坚硬、长久以至永恒的事物作为喻体，在长寿的链条上不断纺织着理想的密码。要儿子"像三宝佛一样长寿，越长寿脸越红"；"像鸟粪石一样长寿，掉落下地也不会崩缺"；"韧如芦苇草，会断不断弯，会老不会死"；"寿如那穿山洞的流水，亮似十六的月光，寿如杜鹃鸟，寿如那柳枝，寿如观音娘，长寿九辈十代，寿如寨马山，茂盛如那寨乎山，寿如六庙坡……"。这就使得主题、旋律都在一种排山倒海般的气势中得到高度的集中，在一种环环相扣的复沓中得到螺旋式的升华。紧接着，通过"长寿莫给空寿"的启承转合，便把长寿的主题自然地回旋到追求美满人生的主题上。通过长寿要有女有儿，子孙满堂，牛羊奴仆成群的瑰丽描绘，展示一幅令人无限向往的人生乐园，并在肯定中实现了主题、意境的递转和升华。这既是壮族人民向往的人生理想，又是他们人生哲学的具体体现。也就是说，长寿与生活，长寿与人生都是同一密码上发出的电波，这电波还可以无限延伸，无限转递。这样，后面三章的绞钱粮满柜，绞牛羊奴仆成群的《绞歌》；祈求"大海扶持江河"、"众人扶持土官"、"四根柱扶持水车"的《扶持歌》；祈求"棕粑叶庇护芋叶头"、"大榕树庇护社王"、"彩云拥护太阳"的《佑护歌》，都是对长寿电波的接收，对长寿密码的诠解，也就是对人生的期盼。至此，长寿的密码经过这样环环相扣，层层转递，不断延伸，不断升华的诠解、编织中，在否定之否定的循环往复中，得到了无限的延伸，无限的丰富。

　　从以上可以看出，《祝寿经》的逻辑思维是一种链条式的思维方式，并在这一思维的环环相扣，层层转递，不断升华的过程中，利用了否定之否定的辩证规律，实现了主题、意境、旋律的螺旋式上升。这一艺术形式纤巧又不失庄严，细腻不失宏大，不仅与壮族人民生活环境的层峦叠嶂、山环水复的自然景致相一致，而且与壮族传统艺术的思维方式相一致。如壮族一首著名情歌--"望"："望月月沉落，望鸟鸟飞脱，月落星子在，鸟飞笼空着；望到发根枯，望到喉管断，死去几十日，想你又生还。"也是一种层层转递，步步升华的艺术形式，与《祝寿歌》具有相映成趣的艺术境界。可见，《祝寿歌》不仅是《布洛陀》经诗中一个构思巧妙，精雕细刻的精品，而且也是壮族人民艺术思维和传统审美的一个典范。

　　其二，两段式的思维方式。

　　除了《祝寿经》外，《布洛陀》的其它篇章基本上是采用了两段式的思维方式来处理情节与主题的关系。一方面，通过一善一恶、一勤一懒、一美一丑的相互对立与转化来肯定真、善、美，肯定布洛陀的训导、恩德和智慧，从而满足听众的道德情感体验。另一方面，通过诅咒和应验的方式，使隐蔽的真理昭然于世，来引发人们的思考；或者通过是否遵从、恪守传统的礼法、禁忌及反面结果来宣扬神灵的威严，传统礼法的不可动摇。

　　如《解婆媳冤经》，就是通过婆媳的矛盾关系及转化来阐明家庭的伦理关系，达到调顺媳妇与家婆、家公、叔伯等其他家庭成员关系的目的。在艺术构思上基本采用两段式的情节，通过媳妇无规矩的举动来阐明建立一套礼法来约束媳妇行为的必要性。然后再经过具体的事例，生动叙述这一场婆媳矛盾：媳妇把打得的大鱼挑回娘家，父母回赠一担糯米饭，可女儿不拿糯米饭来分送家公家婆，而是锁进柜子独享。家公家婆趁媳妇下地干活，撬开柜子把糯米饭全偷吃光了。媳妇大发雷霆，肆意辱骂公婆，公婆于是对天诅咒，结果三年后咒语应验，媳妇无生育，样样不顺意。后来，媳妇得到长老指点迷津，才翻然悔悟，办道场、献供品向公婆赎罪，立志以后要孝顺公婆。结果换回"王家就变得好端端，王家和顺如糍粑软和，王家好如初，女孩就兴旺，男孩也发达"的报答。

　　从这一例子我们可以看出，壮族的伦理道德最早是建立在诅咒与应验及其背后真理揭示的基础之上的。这一思维方式在《解父子冤经》、《解母子冤经》、《唱罕王》等篇章中，如出一辙。可见，诅咒和应验的两段式思维方式，在《布洛陀》经诗中占有非常重要的地位。对后来壮族逻辑思维的发展及艺术思维的形成产生不可磨灭的影响。壮族许多表现人的社会关系的传说、故事，如《一幅壮锦》、《渔夫和皇帝》、《达加和达仑》等正是对这种艺术思维的运用和发展，也是壮民族道德审美的艺术再现。

（二）、风格、技巧的审美特点

　　《布洛陀》经诗虽然是一部带着神巫气息的宗教文学书，但它并不像一些宗教文学那样古奥难懂，或充满着神秘和恐惧。而是到处洋溢着一种世俗人间的浓郁风情，到处涌动着人间大地悠远深长的生活激情。并以它古朴典雅的艺术韵味，浪漫夸张的艺术风格，趣味横生的艺术情调，为壮族民间文学，特别是诗歌文学的审美发展奠定了基础。

1、极为细腻生动的细节描写

　　《布洛陀》经诗具有令人品味不尽的艺术魅力。其中，最富于民族特色的艺术手法是在细节描写上的极为细腻生动。

　　首先，极善于利用事件造成情境的紧张动势来渲染环境，气势不寻常。如在第三章《造万物》一章中，描写天和地还没有完全分开之前，人们磕磕撞撞过日子所形成的烦躁压抑的社会环境，仅仅通过"媳妇舂米碰着天，公公劈柴撞着云，公公顿脚呼叫，婆婆顿脚呐喊"，几个极富于生动性、形象性的细节描写，便把当时沉闷无序的社会现实描绘了出来，给人如亲临其境，亲闻其声的感觉。又如《寻水经》对三年天大旱的描写："那时三年大旱，四年烈日晒人，马蜂在石头缝造窝，黄蜂在滩头筑巢，女婿见岳父不下拜，岳母见女婿不招呼；石椎三年不舂米，竹筛四年不筛糠，田垌里不长野菜，森林里山薯不结块，……莫六鱼干死在水车沟里，青竹鲤旱死在溪沟里，媳妇渴死河边，婆婆干死在家里。"把干旱造成的大地干涸，万物凋零，人间大地毫无生气，一片死寂的悲惨景象，仅仅通过几个富于特征性情景的描绘，便生动形象地哄托了出来。

　　其次，经常利用极富于内涵的情节启发人的联想。如《唱罕王》利用罕王不记前嫌，为探望病中的父王而赶回久别之故乡时自然感情的流露，便把罕王心如枯井，善良宽厚的个性，及祖王心狠手毒，富于心计的性格特征，在鲜明的对比中描绘了出来。其中，罕王回到村口，回到栅栏边，回到家中的三个层次的细节描写尤为精彩。当家乡传来"父王生病睡眠不醒，父王生病不好转"的消息，传到因财产纠纷而被迫远走他乡，羁旅在外多年的罕王耳中的时候，他二话没说，即刻"下令三万军马，传令五万骑兵"日夜兼程赶赴家乡。罕王到村口河边，不顾七天七夜马上颠簸的疲劳而一头朴进小河凫游。从风尘仆仆赶路，到情不自禁地朴进家乡小河，便可以看出罕王那颗未泯的童心和久别后无法控制的浓浓乡情。这种浪迹天涯的赤子之情令人神思飞扬，产生出无限美好的联想和追忆。紧接着，写罕王回到栅栏边，触景生情后的无限伤感："只见父王的栅栏完全松散，只见王府已经塌坏，罕王落了泪。"几笔白描勾勒，把王府的败落景象和罕王又惊又喜，又悲又痛的复杂心情真实而又含蓄的表现了出来。然后再通过："罕王赶到栅门边，罕王跨到屋门前，罕王轻步到牛栏，手搭凉篷细张望：父亲，你的病可好转？你身体可转安？你病可痊愈？"一个有家不能归的流浪儿，突然回到了令他魂牵梦绕的家，曾经拥有过的最熟悉的一切景物又出现在眼前的时候，那份激动，那份深情是难以言喻的。但这里通过罕王的一赶，一跨，一轻步，一张望，便淋漓尽致地表现出了罕王真挚的个性和浓得无法化开的亲情。这是用艺术的手法表现的人情美、人心美。然而，令人深思的是，罕王的至真至诚竟然感动不了祖王的铁石心肠，换来的竟然是祖王一次又一次的谋杀和暗算，这种人性的强烈反差和对比，不能不唤起人们对正义、道德的呼唤，产生出震撼人心的道德训谕效果和久久回荡的美和力。总之，《布洛陀》经诗在极为细腻生动的细节描写方面，既得力于壮族人民天赋的才智和心灵，同时也受惠于以歌唱文化著称的民间精华的滋养。可以说，《布洛陀》经诗的极为生动、细腻的细节描写方面，不但秉承过去，也开创未来。

（三）、极为浪漫夸张的艺术手法

　　《布洛陀》经诗经常通过异彩纷呈的想象，奇妙大胆的夸张，生动贴切的比喻，神奇有趣的情节等，把生活中具有本质特征的情感、动作、事物或环境、场面、意境等，进行十分微妙有趣的描绘，从而给人十分浪漫豪迈、趣味横生的艺术享受。

　　1、异彩纷呈的想象创造出迷人的意境。如在《赎谷魂》和《寻水经》中，描写天地混沌未开，天压得很低："从前山不高，天和地相连，田和云合在一起，可拾星星放进篮子，可扯云彩来玩耍"。"能摘星星来玩耍，能见星星会星星"的描写，就是在一种奇妙的想象中，创造出如童话般瑰丽迷人的意境。这既是人类童年的真实心态，又是成年人永不褪色的梦境。还有在《唱罕王》中，描写罕王想通过："做个箱子关住满天星，造个柜子锁住红太阳"，使"天下黑魉魉"来惩罚祖王的绝情无义。在想象上则完全摆脱了现实的束缚，是在想象的王国中升腾的一种信念、一种精神，给人以强烈的激情和豪迈的气概，意境相当高远宏大。再有，"造火经"中壮族先民从发明创造火种到对火的认识和利用也充满非常天真浪漫的想象："叫来萤火虫，给它拿火种，叫来花蝴蝶，请它来扇风，火虫拿火前面走，蝴蝶拿扇后面跟，边走边打扇，生怕火灭了。""拿到家里面，大伙觉新鲜，先是狗去舔，烧黑了舌尖；后是猴子玩，拿它来垫坐，烧红了屁股，从此跑上山；还剩一小抓，公鸡又来扒，吃它冠发红，头上开芦花"。当最后只剩下一点火星的时候，为了保存火种，"拿去挂廊檐，挂在草屋下"，"谁知这火种，见草就发疯，见风就发狂，烧得满天红。"就通过神话、童话、现实的立体交叉的描绘，创造出如诗如梦的意境，展现出一幅幅充满童趣、充满神奇的迷人画面。

　　2、大胆奇妙的夸张令人回味无穷。如在《赎谷魂经》中，对稻穗的描写就运用了大胆奇妙的夸张手法："七月禾含胎，谷粒饱满才收割，谷粒大得像柚子，挑一穗也挑不起，夫妻俩吵架，两夫妻顶嘴；""七月谷穗长，八月割稻谷，九月拿扁担去挑，谷粒像柚子那么大，谷穗像马尾那么长，用梯子去抬抬不动，用扁担去挑挑不起，三人同吃一粒米，七人同吃一穗谷。"现实中肯定没有人见过像柚子那么大，七人吃不完的稻穗，但这里的大胆夸张和带有戏剧性的风趣描绘，不但没有给人以失实的感觉，相反，透过这种风趣夸张的描绘，使我们分享到壮族先民丰收的喜悦，看到了他们劳动成果的辉煌，最早农耕带来的伟大。在艺术上则令人回味无穷，享受到不尽的乐趣。

　　3、情节的神奇浪漫。如《唱罕王》中，祖王为了求得兄长罕王的宽恕，派特使乌鸦、老鹰四次上天说情的情节就充满了神话般的浪漫色彩。这表现在对小生灵的人格化描写，引人入胜，非常精彩有趣。

　　如通过长老们郑重其事的聚会商量，老鹰和乌鸦被庄重地选为祖王的特使上天求情，而聪明的老鹰、乌鸦则不愿白白效劳，趁机与祖王讨价还价，索要各种好处的情景描写就极富于人情味："老鹰啾啾不停地询问，乌鸦呱呱地讨价还价，拿什么东西给我们编袋？拿什么衣服给我们穿？"当得到"成斤的麻送给你们编袋子，成块的银子送给你们做酬谢"的许诺后，老鹰和乌鸦却为"麻线我们不会搓，银块我们从未见过"而拒绝了。然后以"我们世世代代在天底下觅食"为由，要祖王解决吃肉的问题。当得到"鸭仔让你们抓，鸡仔给你们捉，向十二个山谷国把这许诺说清楚，向十七个山谷子国把这许诺公开宣布，让众人家喻户晓……每村要一笼两笼，每垌要一只两只，让你们在巷子要，让你们在门外捉"后，乌鸦才"嘎嘎地笑起来"，老鹰才"乐得东摇西摆"；老鹰才"领过灰翅搭在脚上"，乌鸦才"领了黑翅接在膝盖上"，然后，"扑剌剌地往上飞"。这些情景画面，非常古朴传神，既把老鹰、乌鸦的精明狡诘真实生动地描绘了出来，又以寓言的手法解释了老鹰为什么是灰颜色的？乌鸦为什么是黑颜色的？及它们世世代代都飞到人们庭院、巷子抓鸡、抓鸭的缘由。

　　此外，对老鹰、乌鸦飞达天庭的行为、形象的描写也妙趣横生，令人玩味无穷。如它们第一次到达天庭："乌鸦飞进去传话，开口说话像个人，身毛像个鬼，天门神出来看，瞪一眼就转回。"把老鹰、乌鸦长途飞行后困屯劳累的狼狈相和受到天庭冷落的滑稽相入木三分地刻画了出来。如果把这种狼狈滑稽的情景和前面得到许诺后的"嘎嘎"作笑，"东摇西摆"地作乐相比较，真叫人忍俊不禁。而第二次飞到天庭的时候，迎头一棒的便是罕王的咒骂："告诉你们不能再上天界，今天你们硬要再来，我抓起你们的脚来摔，我切你们的肉来炒苦瓜，剁你们的肉来做鱼生。"两个小精灵虽被这一咒骂吓得"转到后房躲起来"，但却没有晕头晕脑，而是精明机智，暗打算盘："转到里边我们同商量，等到罕王脾气消，我俩再跪，如果罕王仍是那样说，天下怎能恢复光明，将来天下人就不给我们刁鸡，将来地上人就不给我们捉鸭"。在利益的权衡，计谋的酝酿之后，与罕王展开了一场智力与耐力的较量，终于得到罕王同意与祖王谈判的胜利。后来，又经过两次往返，便最终解开罕王与祖王的世代冤仇。

　　所有的以上系列情节，都带有神话般的浪漫主义色彩，同时又糅合了童话、寓言的美丽因素，不但把老鹰、乌鸦的精明机智，厚道又不失狡猾的形象生动细腻地描绘了出来，同时，又在这种描述中折射出当时宗教的、思想的、自然的等颇为丰富的内容，闪耀出极其独特的美学光华。

　　可见，《布洛陀》经诗以异彩纷呈的想象，大胆奇妙的夸张，神奇浪漫的情节等，奠定了它极为浪漫有趣的艺术风采，这无疑是壮族诗歌文学的重大收获，也是《布洛陀》这棵文学大树上的丰硕果实。

五、传承价值

　　《布洛陀》生动具体地反映了壮族原始时期的基本面貌，她显示了当时的壮族已是农业民族。如在造谷一章中，记述了犁田、耙田、耘田等情景。史诗中有关种植、饲养、射箭以及风俗习惯等描述，对于当今的研究有很大的价值。布洛陀口传诗体创世神话在内容上具有原生性特点，在漫长的口头传承过程中，经过一代代的不断加工和锤炼，艺术性也得到了完善和提高。它不仅可以帮助人们认识历史、满足人们的生活需求，还具有教化的作用。

　　敢壮山是传说中布洛陀的栖息地，由于人们对布洛陀的虔诚崇奉，这里便成为人们朝拜、祭祀始祖布洛陀，寄托人们幽幽情思的文化圣地；由于朝拜和祭祀活动的延续，久而久之，这里便成为人们聚众酬唱的歌圩，成为人们的精神家园，同时，也成为孕育布洛陀创世史诗、布洛陀文化的摇篮和传承布洛陀创世史诗、传播布洛陀文化的场所。始祖布洛陀（作品信息源）--布洛陀创世史诗（口承文学作品）--敢壮山（作品传播场）--敢壮山歌圩（作品传播活动），这四大元素共同构成了包含宗教信仰、口承文学、民俗活动等多种内容的独具特色的布洛陀文化。

　　布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣，可以说是壮族先民的一部原生形态的百科全书，其中保存着壮族先民对客观世界、对自然环境的幼稚认识，保存着壮族先民与自然作斗争的历史，凝聚着壮族先民千百年来在生产、生活等方面积累下来的智慧和经验。这些，无论对文学、哲学、语言学，或者对历史学、民族学、民俗学、宗教学等，都是弥足珍贵的资料。

　　对布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣的关注，开始于20世纪60年代，对布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣的搜集、整理、壮文转写、汉语翻译等工作，20世纪80年代才正式启动，至今仍在继续。而对布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣以及相关的民俗活动的研究，直至目前，只能说是刚刚开始。因此，无论是对布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣以及相关的民俗事项、民俗活动的资料搜集，或者是对布洛陀创世史诗和歌颂布洛陀创世业绩歌谣以及相关的民俗事项、民俗活动的科学研究，均仍有很大的活动空间。

布依摩经中的人文关怀2012-03-08 16:02:58

【关键词】摩经 布依族 人文关怀 崇拜 伦理 布洛陀

【摘要】布依族摩经是一部文学典籍，一部布依语版的孝经和道德经，其中体现出来的人文关怀值得关注，它体现布依先民的智慧与生活理想。在布依族集居地没有武装冲突，没有弱肉强食，大概与摩经体现的世界观有一定关系。

【正文】

布依摩经是魔教经文，摩教（MOZ）（壮族巫教）摩教（MOZ）带有浓重的佛、道二教特点，特别是道教相融合为其特点。《布洛陀经诗》是摩教的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

布依摩经则带有许多神秘色彩，因为它主要在祭祀、丧葬、祈福消灾场合咏唱，吟诵时往往伴有宗教仪式，焚香秉烛，化钱烧纸，作揖叩头，令人敬畏。就其内容而言，摩经经文与道教、佛教经文有很大差别，体现在人文关怀上。布依人祖先认为：天地万物皆有灵性，皆能听懂人类的语言。超度亡魂时，“布摩”打开棺材，里面的尸体依然具有灵魂，那灵魂似乎不知道自己肉身已经开始腐烂，还在附近游荡。“布摩”施展法术，有时念念有声，有时默默诵读；他们与天地对话，与亡魂对语。封棺以后，超度仪式正式开始。死者的子子孙孙在幡杆脚下长跪，“布摩”诵读经文，喷水，死者的儿子焚钱化纸，还要站起来为死者“开路”，整个场面庄严肃穆。“布摩”们诵读的经文，多为第二人称的句子，内容大抵是“你死了，你的儿子为你超度；经师们超度你上天庭，你死了，你的儿子超度你上天庭；经师们超度你成仙，你的儿子奉送你成仙”，似乎这时死者的灵魂才知道自己已经脱离肉身。脱离了肉身不可能四处游荡，还得有个归属。往哪里去？去看看先前死去的亲人吧，去看看祖宗们的灵魂都在何处吧！

大量第二人称句子的采用，体现了人文关怀。

养老送终，奉先思孝，慎终追远是中华民族的传统美德，丧葬仪式往往借助宗教进行。很多情况下，人们对宗教的印象随着参加丧葬仪式次数的增加而不断加深。佛教迎请佛主，道教奉请三清，摩教则请两位神仙，一男一女，是布洛陀和他的妻子乜录朵。摩经经文中不断提到“无奉太上老君”“急急如律令”，可见与道教融合较深。佛教忌荤食，摩教在丧葬仪式中也忌荤食，这一点又与佛教联系紧密。所不同的是：在丧葬结束以后，可将“解犯章”所用的鸡鸭等烹煮吃掉，以示此类事情就此结束，从此以后寨邻老幼平安无事。

寿终正寝的老人，在入殓时儿媳、孙媳以及舅侄儿媳等要把亲手编织的麻布或棉布垫与棺材地或者覆于死者身上，“布摩”一边放布，一边念念有词，大意是：“这段布很白，白得就像扑了飞蛾翅膀上的灰；这是你的（某某亲戚）拿来放你的，随着你的肉身一起下葬，裹着你的肉身一起去（可见对你的爱怜与孝敬）；谁人问起不要回答，要保佑哟！”如果入殓时亲戚尚未赶到，可以在升棺开棺时带去，“布摩”也诵读相同的经文。

夭折的小孩或在外地非正常超度者，一定要找个机会随新亡者一同超度。首先，孝家要到坡上找一种草，编程小草人，代替先亡而非正常超度者。然后在水井边“赎魂”。经过这一番法事，死者的魂魄就附在小草人上。“布摩”将小草人摆在主人家门口，由先亡者晚辈给草人喂饭才，一边喂一边称呼他。“布摩”两人一唱一和：“你看这个（男人或女人），饭都吃不下了，一边吃一边吐呢。”另一个说：“我怕要请年轻力壮的人来呢（抬桑的委婉说法）”“等我们弄醒他，看看能否凑效。”于是二位“布摩”对着草人吹水。吹了三次后，其中一个“布摩”说：“不行啊，弄不醒，动也不动一下呢，恐怕真的要请年轻人了。”“棺木做好没”“做好了”（旁人回答），于是将草人装进小棺材，抬进堂屋一同超度。这个过程亦庄亦谐，死者的灵魂好像真的被他们请进了小棺材，让人觉得合情合理。

道教超度亡魂，要“坛前叩请经师作证”，口中念的，手上敲打的不能含含糊糊，表示这种场合十分正规。不但如此，他们还在经堂的墙壁上张贴所要诵读的经书和所要进行的法事，每焚烧一道文书就在经单上打一个勾，诵经解罪，让死者灵魂少受痛苦。佛教则以普渡众生的观念进行丧葬仪式，通过佛祖与阎王、天王沟通，让牛头马面、黑白无常为死者灵魂放行，在拷问室少受些痛苦，以此达到孝道的目的。摩教仪式简单得多，孝子来齐了，物资准备好了，一只鸡或者一只鸭解一道“范章”，解过以后死者就能成仙成佛，“法术”似乎更加高强。“布摩”在丧葬仪式中反复吟诵“你死了，你的儿子为你超度；经师们超度你上天庭，你死了，你的儿子超度你上天庭；经师们超度你成仙，你的儿子奉送你成仙”那段经文，对话与交流让沟通变得容易，在天地与人之间，在人与神之间，在生与死之间亦然，可以想见古人的创造力与想象力。这样做的结果，也使主人得到安慰，亡者灵魂上天了，自己也了却了一桩心愿，今后当化悲痛为力量，做好应该做的事，继承老人遗志，振家业，扬家声。

　　最能体现人文关怀的要数挽歌“湾少然”了，那是在深夜，一切法事、祭祀仪式结束以后吟唱的，调子凄婉，听后让人黯然泪下，读起来也热泪盈眶。这全是布依语，古朴、庄重而又深情款款，大致内容是一个人一生中所经历的平凡事：受父母之恩长大成人，与爱人相识相恋相依为命，生病后相互体贴，嘘寒问暖，相濡以沫。其中不乏生重病后的感受，临终时对人间一切美好事物、美好时光的眷恋。这一点与道教、佛教有很大区别。人死了，佛教认为是转世之机，道教认为已经超凡脱俗，摩教则认为死者依然挂念自己的子孙和自己生前所开创的基业，于是引导死者保佑子孙，教育生者尊老爱幼，否则到了这个时候，纵然万般眷恋，也逃跑脱不了死亡的结局。死了还有未完的事业，咋办？生者就应当继续下去。这样的人文关怀，在布依族、壮族聚居区世代相传，永不磨灭。

人已经安葬多年了，不光是祭奠一个土堆那么简单。遇上一些特殊情况，还得请“布摩”“还愿信”，弄鸡鸭甚至三牲祭品在坟前谢礼，弄熟了以后对死去多年的人说：“您老人伸手就来接，转脸就来吃，吃饱才算数，把钱揣满了才算数，保佑某某人平平安安。”这不仅仅是对死者的尊重，也是对生者的关心，还体现艺人的职责：作为“布摩”，要精通这一切，为人们消灾祈福，谈薄名利。这样的人文关怀，又将传统文化提升到社会责任感这一高度。

布依族生老病死都离不开摩经，小孩子“阳气低”，容易被孤魂野鬼骚扰，请“布摩”来解围；人上六十岁后，身体一年不如一年，年年需要“解帮”，这既是祈祷长寿，也是预测寿元。婚丧嫁娶和“月米酒”，游魂野鬼会趁机来骚扰老弱病残孕幼孤，就请“布摩”来“扫鬼”求平安。

总之，布依摩经处处洋溢着浓厚的人文关怀氛围，它与整个民族一道，在漫漫历史长河中孕育着芸芸众生。

【参考文献】

流传于贞丰县龙场镇何家寨村、兴仁县境巴铃镇大普村高寨的摩经典籍。

壮族

摘自《中国少数民族——壮族》 - 苍山顽石 - wenwang19721226的博客

民族历史|饮食习惯|建筑风格|服饰风格

礼仪介绍|禁忌内容|文化艺术|婚礼习俗

宗教特点|历史人物|节日庆祝|壮医概况

中国少数民族。主要分布在广西、云南、广东、湖南、贵州、四川等省区。以广西最多。1990年人口1548万。根据2000年第五次全国人口普查统计，壮族人口数为16178811。现在是中国少数民族中人口最多的一个民族.。壮族大多居住在广西。其中云南有100万，主要聚居在文山州，红河、曲靖也有一部分。广东的连山、贵州的从江和湖南江华也分布有壮族。在1965年统一称壮族以前，壮族的自称和他称较多，广西最常见的自称和他称主要有“布壮”“布土”“布僚”“布雅依（瑞）”“布侬”等20多种，云南主要有“侬人”、“沙人”、“土僚”等。

壮族有自己的语言，中国学者将之归类为汉藏语系壮侗语族壮傣语支，部分外国学者根据壮语同源词的情况，将壮语划入澳泰语系。壮语与同语支的泰国语、老挝语、傣语相似程度相当高。壮语有自己的文字，从中国的唐代（7世纪）就开始在民间使用，汉人称为古壮字，壮族人自称为“sawndip”，就是生字的意思，因为这种字是用汉字部首组合而成的。但是这种壮字由于使用面不广，没有能在全民推行，多用于书写地名，编山歌、记事。1950年代，中国共产党的政府专家创制了以拉丁字母为基础的壮文，并于1982年又作了部分修订，但这种文字没有能在壮族地区推广，但是壮族地区的官员却昧着良心说这种文字得到了推广，严重违背了党的实事求是精神，损害了党的民族政策。

壮族是一个具有悠久历史和灿烂文化的民族。现代民族学、历史界一般公认壮族是由中国古代岭南的越人的一支发展而来。它与周奉时期的西瓯、骆越，汉唐时的僚、俚、乌浒，宋以后的僮（撞、獞）人、俍（狼）人、土人等有着密切的渊源关系。 壮族与百越中的西瓯、骆越是一脉相承的，从汉至唐初，壮族地区不断的主动或被动的接受汉语言文化，在今壮族地区出现了一些“雄于乡曲”的大姓，如番禺的吕氏，高凉、合浦的冼氏，钦州的宁氏等，称为“百越大姓”，各自雄居一方。唐代，曾把岭南道分置岭南东、西两道，设五府经略使于广州，下分五管。其中桂、邕、容三管都是壮族先民的聚居区。两宋、元、明时期，中央王朝加强了对岭南地区的统治，建州县、派官史、征贡赋，中央王朝在壮族地区实行的羁縻州县制度，任用壮族有名望之人为土司管理本族。而中央政府的漠视及土司的横征暴敛给壮族人民带来的沉重负担使壮族人民不堪其奴役，多次反抗。唐朝的西原“黄洞蛮”起事，宋朝侬志高起义，明朝的俯江农民起义，清朝数百年不间断的起义直到轰轰烈烈的太平天国运动就起事于这片地区。但历次起义都遭到了镇压而告失败。壮族人民在抗击法国殖民者入侵、辛亥革命斗争和抗日战争中做出了重大贡献和巨大牺牲，壮族人民具有光荣的革命传统。

壮族地区石灰岩分布很广，是世界有名的岩溶地区，石山拔地而起，石山里有岩洞和地下河。这种地形构成了“桂林山水甲天下，阳朔山水甲桂林”的名胜景色。沿海盛产各种名贵海产，尤以南珠闻名。壮族地区气候温和，雨水充足，以农业为主，种植水稻、玉米、薯类等。果品也很丰富，森林面积广，盛产柳州杉、银杉、樟木等名贵木材。驰名中外的三七、蛤蚧和茴油是壮族地区久负盛名的特产.

【民族历史】

壮族主要居于岭南。岭南地区自远古时代就有人类居住，在先秦时代，壮族就属于百越的骆越、西瓯等，远溯到旧石器时代晚期，有柳江县的“柳江人”和，“甘前人”，来宾县的“麒麟山人”，荔浦县的“荔浦人”。都安县的“干淹人”和“九楞山人”，柳州市的“白莲洞人”和“都乐人”桂林市的“宝积岩人”，田东县的“定模洞人”，灵山县的“灵山人”等等。这些古人类所在的区域，恰好是壮族先民的活动地域，也是今天壮族的聚居地区。据此部分专家推测不排除壮族为这些古人类的后代。

先秦时期，广西为骆越国，居住着百越中的"骆越"、"西瓯"、"苍梧"人。骆越国是岭南壮族祖先著名的方国，最早见于《逸周书·王会》，其中提到“路人大竹”，朱右曾《逸周书·集训校释》云：“路音近骆，疑即骆越。”路即骆，此说中的。《逸周书》亦称《周书》，乃先秦古籍，多数篇章出于战国，其中所记商周之事，必有所本。在《吕氏春秋·本味》里，又提到“越骆之菌”，汉代高诱注：“ 越骆，国名。菌，竹笋。”越骆是汉语提法，意为越（山）谷或越鸟，越人语言倒装为骆越。

骆越与西瓯是构成今天壮族的主要两个支系，它们存在了一千多年，创造了灿烂的稻作文明。今天壮族传承的古代文化，在很多方面是西瓯、骆越人创造的。骆越方国创造的稻作文化、大石铲文化、龙母文化、青铜文化、青铜文化中的铜鼓文化、花山文化 等等，是中华民族宝贵的文化遗产。骆越人和苍梧人、西瓯人一起，在我国最先发明了水稻人工栽培法，为中华民族也为全人类做出了巨大贡献。在今南宁市范围，发掘出了骆越人祖先留下的十四处贝丘遗址，从中出土了一万年前原始石磨盘、石杵、石磨棒等稻谷的脱壳工具，其中南宁市亭子圩遗址出土的这类工具，经C14测定为11000年。年代仅次于湖南道县。壮族苍梧部祖先留下的 12000—20000年前的炭化稻粒，比江西万年县的一万年稻谷遗址早1000年。到了骆田时代，骆越人对境内的田畴整治已经卓有成效，已经会根据潮水的涨缩选择田块。今天，整个华南无论哪个民族，都以大米为贵，餐桌上的主食主要是大米饭，以大米为原料的食品系列有米饭系列、米粉系列、粽粑系列、糍粑系列、米粥系列、汤圆系列、米糕系列、米饼系列、米花系列、饮料系列、米肉系列、灌肠系列等12个系列，大大丰富了人们的生活。副食的猪鸡鸭鹅，也是大米的转化物。从旱地农业地区移居岭南的汉族等民族，也都放弃了麦类的种植，和壮人一起在餐桌上享受壮族祖先创造的稻作文化。骆越人的这一大贡献，与日月齐光。

骆越人的青铜技艺有很高的水平，他们所制造的灵山型、冷水冲型、晋宁型铜鼓，是铜鼓鼎盛期的产物，是八型铜鼓中的顶级产品，代表了铜鼓技艺的最高水平，高大厚重，设计奇巧，工艺精湛，花纹繁缛。鼓面上的青蛙立雕，一反青蛙450蹲势，脊梁与鼓面平行，臀部隆起如猛狮，身上饰以稻穗文，这一画龙点睛之笔，正是骆越人对稻作文化贡献的特别标记。鼓面上的太阳纹告诉我们，骆越人有自己的欧几里得，公元前他们就能够在鼓面上表现出分割圆法。分割圆法被认为是两千多年前一个民族最高科学水平的标志，从记载上看当时世界上只有汉族和古希腊的欧几里得能分割圆，人们没有想到壮族祖先也能做到，只是没有文字记载罢了。骆越人制造的镦、圆形器、牛首提梁卣、钟、靴形钺等青铜器，都有很高的水平，尤其是牛首提梁卣，设计精巧，卣纽和卣腹上四头圜眼圆睁的水牛头，堪称一绝。

骆越人的生产工具别具一格，其早期的带肩石斧和有段石锛，是典型的越人产品。所铸造的铜钺类包括靴形钺、扇面钺、风字形钺、铲形钺、圆头形钺等，形状多变、精巧实用，表现了骆越人的聪明才智。其所制造的大石铲为国内一绝，长舌形，束腰，边沿加工精细圆润，束把处有边牙，以便绑牢。最大的长60多厘米，宽 20多厘米。既是生产工具，也是一种艺术品，祭祀稻作神灵时又是神器。其设计独具匠心。其他如西林的战国铜棺，合浦鸭首流铜魁、凤凰形铜灯、人足形铜盘等，都闪耀者骆越人智慧的光芒。

花山文化是骆越人创造的世界闻名的艺术画廊，主要分布于左江及其支流明江沿岸，绵延200多公里，另有5处分布于左江流域的凭祥市、天等县等处。共有84 个地点，183处，287画组。主体形象为人身蛙形的蛙神形象，赭红色，平涂成投影式（鬼影），皆两臂弯肘上举，半下蹲成骑马式，犹如蛙泳之状，整个画面呈欢歌狂舞之态，震动人心。花山崖画是骆越人祭祀蛙神的圣地，是按照骆越人敬祀蛙神的场面描绘的。除了蛙神形象，还有奔犬、鹿、鸟、铜鼓、铜锣、星星、太阳等形象。其产生年代上限在战国，下限在西汉，长达700多年。少量为后世仿制。其中规模最大的为宁明县的花山崖画，壮话叫做岜莱（Byaraiz），岜意为山，莱意为花纹。因其规模最大，故以之代表整个左江崖画。花山崖画和世界各地岩画相比，有显著的特色。其蛙神形态不仅整齐划一，而且绵延700多年而不改，比较罕见。宁明花山画面高40多米，宽长达170多米，就一个“地点”（世界岩画规则，画面边沿外500米内无画为一个“地点”）的面积来说，堪为世界之最。此画面尚可辨认的人物形象达1300多个，所有的大小图象加起来达4万多个，世界少有。花山崖画是稻作文化的集中展示，像这样大规模展示稻作文化的艺术珍品，堪称一绝。花山崖画不是静态古老文化，而是活态文化，其所展示的稻作文化，依然活在民间。至今在古骆越北界红水河沿岸的东兰、凤山一带，还保留有“蛙婆节”，祭祀民族图腾蛙神。节日里跳的蛙舞，舞者戴蛙首头套，跳跃之状酷似花山崖画上的动作，其他地方民间流传的一种师公舞，也酷似花山形象。故舞蹈家们把花山人物形态称为蛙形舞姿。

“僮”这个民族名称，是南宋时出现的。宋人李曾伯在上宋理宗的“奏议”中，曾提到宜山有“僮丁”。宋人朱辅在《溪蛮丛笑》中进一步指明南方“洞民”“有五：曰苗、曰瑶、口嘹、曰獞、曰仡佬”。以后历代均多沿用“獞（僮）”名，到明代“獞”名引用逐渐增多，但往往与“瑶”并举。到清代对“獞（僮）”名的引用已遍于广西各地。1949年后，经过深入调查和进行民族识别，人民政府把广西、广东、云南等地自称“布壮”、“布土”、“布农”、“布泰”、“布班”、“布陇”、“布诺”、“布衣” 、“布民”、“布越”、“布寮”、“布雅衣”、“布曼，”等等的人们统一称为僮族。后因“僮”字的含义不够清楚，又容易读错音，一九六五年，按照周恩来总理的倡议，把“僮”改为“壮”，把“僮族”改为“壮族”。

壮族名称虽随代而异,其主要源流:瓯一瓯骆一西瓯骆一西瓯骆越一乌浒一俚僚一僮一俍一沙一侬一壮,似为一脉相承。(参考黄现璠著《壮族通史》。)

【饮食习惯】

多数地区的壮族习惯于日食三餐，有少数地区的壮族也吃四餐，即在中、晚餐之间加一小餐。早、中餐比较简单，一般吃稀饭，晚餐为正餐，多吃干饭，菜肴也较为丰富。大米、玉米是壮族地区盛产的粮食，自然成为他们的主食。

日常蔬菜有青菜、瓜苗、瓜叶、京白菜（大白菜）、小白菜、油菜、芥菜、生菜、芹菜、菠菜、芥蓝、蕹菜、萝卜、苦麻菜，甚至豆叶、红薯叶、南瓜苗、南瓜花、豌豆苗也可以为菜。以水煮最为常见，也有腌菜的习惯，腌成酸菜、酸笋、咸萝卜、大头菜等。快出锅时加入猪油、食盐、葱花。

壮族对任何禽畜肉都不禁吃，如猪肉、牛肉、羊肉、鸡、鸭、鹅等，有些地区不吃狗肉，也有些地区却酷爱吃狗肉。猪肉也是整块先煮，后切成一手见方肉块，回锅加调料即成。壮族人习惯将新鲜的鸡、鸭、鱼和蔬菜制成七八成熟，菜在热锅中稍煸炒后即出锅，可以保持菜的鲜味。

壮族喜爱猎食烹调野味、昆虫，对三七的食疗颇有研究，利用三七花、叶、根、须做菜很有特色。壮族还擅长烤、炸、炖、腌、卤成熟法，嗜酒，口味辣麻偏酸，喜食酥香菜品。主要特色菜有：辣血旺、火把肉、壮家烧鸭、盐风肝、脆熘蜂儿、五香豆虫、油炸沙虫、皮肝糁、子姜野兔肉、白炒三七花田鸡、岜夯鸡等。

壮族自家还酿制米酒、红薯酒和木薯酒，度数都不太高，其中米酒是过节和待客的主要饮料，有的在米酒中配以鸡胆称为鸡胆酒，配以鸡杂称为鸡杂酒，配以猪肝称为猪肝酒。饮鸡杂酒和猪肝酒时要一饮而尽，留在嘴里的鸡杂、猪肝则慢慢咀嚼，既可解酒，又可当菜。

典型食品：壮族有许多著名的菜肴和小吃，主要有：马脚杆，鱼生，烤乳猪，花糯米饭、宁明壮粽，状元柴把，白切狗肉，壮家酥鸡，清炖破脸狗，龙泵三夹。

【建筑风格】

居住在坝区和城镇附近的壮族，其房屋多为砖木结构，外墙粉刷白灰，屋檐绘有装饰图案。居住在边远山区的壮族，其村落房舍则多数是土木结构的瓦房或草房，建筑式样一般有半干栏式和全地居式两种。

干栏，也叫木楼、吊脚楼。壮、侗、瑶、苗、汉都有。多为两层。上层一般为3开间或5开间，住人。下层为木楼柱脚，多用竹片、木板镶拼为墙，可作畜厩，或堆放农具、柴禾、杂物。有的还有阁楼及附属建筑。一般干栏都依山傍水，面向田野，前景开阔，采光也好。一个寨子一个群落，整体肜去，既雄伟又壮观。有些村寨，家家相通，连成一体，就像一个大家庭。居室格局，各族自有特点。龙胜县龙脊乡壮族干栏，以神龛为中心，神龛后面，居中是家公住房(以女主人为中心)，左角是家婆住房，有小门与家公房相通。主妇房在右角。丈夫房在厅堂右侧外。客房在前庭左角，姑娘房在右角楼梯旁，便于她们与小伙子们交往。这种布局的最大特点，是夫妻异室，沿袭了古俗。现在的干栏，内部结构略有变化，但基本格局不变。

【服饰风格】

壮族服饰主要有蓝、黑、棕三种颜色。壮族妇女有植棉纺纱的习惯，纺纱、织布、染布是一项家庭手工业。用自种自纺的棉纱织出来的布称为“家机”，精厚，质实，耐磨，然后染成蓝、黑或棕色。用大青（一种草木植物），可染成蓝或青色布，用鱼塘深可染成黑布，用薯莨可染成棕色布。 壮族服饰各有不同，男子、女子的服饰，男子、妇女、未婚女子的头饰，各具特色。

男装与女装

男装有右襟与对襟两种，右襟衫反膊无领，衣纽从右腋下开至腰部又转向正中，再开出三四寸而止，衣襟镶嵌一寸多宽的色布边，用铜扣纽，再束上长腰带；对襟开胸，长仅及脐的紧身衫，这是在劳作时穿着的。而女装为无领右襟，只是衣袖比男装大些，宽大近尺，长至膝盖，镶嵌绲边，边条有宽细，一般在二三道以上。肩内贴布反衬在外，起缝三线，名叫“反膊衫”。男女衫的扣钮均铜纽或布纽。男女裤子式样基本相同，裤脚有绲边，俗称“牛头裤”。已婚妇女有绲花边的肚兜，腰裤左边悬挂一个穗形筒，与锁匙连在一起，走动时发出“沙啦吵啦”的响声。男子礼服惯穿长袍，外面套上一件短褂，通称“长衫配马褂”，起先是头戴顶圆帽，后来改戴礼帽。到了现代，壮族的穿着衣式已基本现代化，但老一辈人，仍普遍以穿蓝、黑两色为主。

奇特的头饰

未婚女子喜爱长发，留刘海（以此区分婚否），通常把左边头发梳绕到右边（约三七分）用发卡固定，或扎长辫一条，辫尾扎一条彩巾，劳作时把发辫盘上头顶固定。已婚妇女则梳龙凤髻，将头发由后向前拢成鸡（凤）臀般的式样，插上银制或骨质横簪。现在裹青纱白帕的已少见，多用黑帕或花帕头巾，梳髻多是中年以上妇女，且喜欢戴绣花勒额，冬季妇女多戴黑色绒线帽，帽边花式因年龄而异。男女都穿布鞋，中年妇女上山劳动爱穿自己制的猫耳布鞋，俗称鞋猫，形似草鞋、有耳、有跟，用一条扁纱带将鞋耳和鞋跟串起来，任意绑扎调节松紧。儿童头饰：童帽是用二三寸宽的绣花布条缝制成的无顶遮额帽。古籍中记载壮俗“露顶跣足”、“布帛勒额（束额）”，在童帽上获得再现，这种遮额帽既能保护头部也是一种装饰品。婴儿的背带比常见的汉族的大得多，呈蝴蝶状，“蝶身”长三尺，宽二尺四寸，中绣花样图案或八卦乾坤图，但很少见绣有文字，两边“蝶翼”长九尺，宽一尺二寸，这种背带壮话称“腊”。建国后，这种背带逐渐改小尺寸，有些背带壮话称“腊”。建国后，这种背带逐渐改小尺寸，有些背带身刺绣上如“出入平安”“美满幸福”的文字，代替原有的图案。

男女都穿布鞋，中年妇女上山劳动爱穿自己制的猫耳布鞋，俗称鞋猫，形似草鞋、有耳、有跟，用一条扁纱带将鞋耳和鞋跟串起来，任意绑扎调节松紧。

【礼仪介绍】

壮族是个好客的民族，过去到壮族村寨任何一家做客的客人都被认为是全寨的客人，往往几家轮流请吃饭，有时一餐饭吃五、六家。平时即有相互做客的习惯，比如一家杀猪，必定请全村各户每家来一人，共吃一餐。招待客人的餐桌上务必备酒，方显隆重。敬酒的习俗为“喝交杯”，其实并不用杯，而是用白瓷汤匙。

客人到家，必在力所能及的情况下给客人以最好的食宿，对客人中的长者和新客尤其热情。用餐时须等最年长的老人入席后才能开饭；长辈未动的菜，晚辈不得先吃；给长辈和客人端茶、盛饭，必须双手捧给，而且不能从客人面前递，也不能从背后递给长辈；先吃完的要逐个对长辈、客人说“慢吃”再离席；晚辈不能落在全桌人之后吃饭。

尊老爱幼是壮族的传统美德。路遇老人要主动打招呼、让路，在老人面前不跷二郎腿，不说污言秽语，不从老人面前跨来跨去。杀鸡时，鸡头、鸡翘必须敬给老人。路遇老人，男的要称“公公”，女的则称“奶奶”或“老太太”；遇客人或负重者，要主动让路，若遇负重的长者同行，要主动帮助并送到分手处。

【禁忌内容】

壮族人忌讳农历正月初一这天杀牲；有的地区的青年妇女忌食牛肉和狗肉；妇女生孩子的头三天（有的是头七天）忌讳外人入内；忌讳生孩子尚未满月的妇女到家里串门。登上壮族人家的竹楼，一般都要脱鞋。壮族忌讳戴着斗笠和扛着锄头或其他农具的人进入自己家中，所以到了壮家门外要放下农具，脱掉斗笠、帽子。火塘、灶塘是壮族家庭最神圣的地方，禁止用脚踩踏火塘上的三脚架以及灶台。壮族青年结婚，忌讳怀孕妇女参加，怀孕妇女尤其不能看新娘。特别是怀孕妇女不能进入产妇家。家有产妇，要在门上悬挂袖子枝条或插一把刀，以示禁忌。不慎闯入产妇家者，必须给婴儿取一个名字，送婴儿一套衣服。一只鸡或相应的礼物，做孩子的干爹、干妈。

壮族是稻作民族，十分爱护青蛙，有些地方的壮族有专门的“敬蛙仪”，所以到壮族地区，严禁捕杀青蛙，也不要吃蛙肉。每逢水灾或其他重大灾害时，壮族都要举行安龙祭祖活动，乞求神龙赈灾。仪式结束后，于寨口立碑，谢绝外人进寨。

【文化艺术】

壮族人民能歌善唱，右江一带称为“欢”，左江一带称为“诗”，桂北一带称为“比”和“欢”，都是唱山歌的意思。有定期举行的唱山歌会，称为歌圩。歌圩日期各地不同。以农历三月初三为最隆重。大山歌圩有万人以上参加。内容有请歌、求歌、激歌、对歌、客气歌、推歌、盘歌、点更歌、离别歌、情歌、送歌等。被誉为“歌仙”的刘三姐就是歌手的典型代表。歌圩期间，还举行男女间的抛绣球、“碰蛋”等娱乐活动。这期间，各家各户吃五色糯米饭。云南文山一带还唱壮戏，兼办物资交流会。过去，壮族一年种一造（即一季）水稻，三月初三是备耕时间，歌圩就是为春耕农忙做物质的和精神的准备。吃五色饭、五色蛋，是预祝五谷丰登的意思。

　　唐代，壮族已有舞蹈，如舂堂舞以舂米为内容，以敲击声伴舞。宋代有扁担舞、采茶舞、捞虾舞、春牛舞等。男的舞姿刚健有力，女的婀娜多姿。这舞蹈流传至今。在汉族戏剧的影响下，大约在清代，壮族开始出现戏剧。一种是用壮语演唱的壮剧、师公戏、木偶戏；另一种是在民间歌舞基础上发展形成的歌舞剧。壮剧又分为流行于田林、西林、百色一带的“北路壮剧”，是在滇戏的影响下，于民间说唱曲艺“板凳戏”的基础上形成，吸收了滇戏的唱腔，伴奏的乐器有壮族的马骨胡、葫芦胡、木叶和汉族的笛子、三弦、二胡。流行于青西、德保一代的“南路壮剧”，是在马隘土戏的基础上，受邑剧影响而形成演唱合一的戏曲形式，伴奏乐器除本民族的马骨胡]、葫芦胡外，还采用了邑剧的文锣、武锣、大钹、小钹、二胡、三弦、笛子、鼓、梆子。

一、歌圩

歌圩盛行于壮族地区。各地圩期不完全一样，但大体上春秋二季为最盛。春季多于春节后的一段时间，为正月初四或正月初七、二月十九、三月初三、三月十六等等；秋季则多于中秋节后的一段时间，为八月十五或九月初九、十月初十等。此外，还有不定期的歌圩，这是经常的普遍的。定期歌圩一般一年举行三两次，规模大者上万人参加，小者也有一二千人。不定期歌圩一般是小型的，三五十人，一二十人都可以进行。歌圩上所唱的歌，主要是以男女青年追求美好爱情理想为主题。其内容一般为见面歌、邀请歌、盘歌、新歌、爱慕歌、盟誓歌、送别歌等。歌圩一般为期一天，也有连续两三天的。参加歌圩的除青年人外，也有中老年和少年。老人小孩主要是“观战”、欣赏、品评，有的老年歌手参与活动，但他们不唱歌，而是给青年人当参谋。歌圩非常热闹，除青年们对歌外，还有唱戏的、做买卖的。各种日用百货、绫罗布匹、饮食糕点、鸡鸭鱼肉、蔬菜等，应有尽有。实际上歌圩也带有几分交易会的性质。

二、歌会

歌会与歌圩有所不同，大概是从歌圩派生出来的。歌会的会期不一定，只要有需要，随时都可以进行。参加歌会的人数多者上千，少者三二十。歌会上所唱的歌，主要是以表现壮族人民变革社会、变革生活的思想激情和对未来生活的憧憬为主题。其内容大体从开篇歌开始，进而到献歌、赛歌、评歌、和歌、学歌、团结歌等。参加歌会的一般是对时政有所感的成年人。

壮族铸造和使用铜鼓已有2000多年的历史。迄今，在壮族地区的绝大多数县份已发掘出不同时期的铜鼓。铜鼓的类型很多，大小不一。鼓面圆平，鼓身中空无底，装饰着各种图案花纹。在历史上，铜鼓既是乐器，也是权力和财富的象征。从冶炼技术和造型技术来看，在广西田东县锅盖岭出土的属于战国时期的铜鼓，在广西贵县、西林县出土的属西汉时期的铜鼓，均已达到相当高的水平。

　　壮锦是壮族人民享有盛名的纺织工艺品。它用棉纱和五色丝绒织成，花纹图案别致，结实耐用。壮锦的生产，远在1000多年前的唐、宋时代已有记载。到了清代，壮锦生产已遍及壮族地区，成为壮族人民的被服所需和市场的畅销品。中华人民共和国成立后，壮锦得到新的发展，花纹图案不断创新，应用范围也越来越广，如壁挂、台布、坐垫、沙发布、窗帘等。现在广西靖西、宾阳等地生产的壮锦，畅销国内外。

　　壮拳在壮乡不仅有悠久的历史和传统，而且还是壮族独特的习俗。如明代桂西壮人，男孩长到十来岁，就要教他练武。当地土司提倡群众习武，群众也崇尚武术，每年冬闲时节，壮乡的各个村寨都延聘师傅传授武艺。这种习俗经久不衰，一直延续到解放前后。而今壮乡的传统武术又逐步恢复发展起来。

【婚礼习俗】

壮族的婚姻，有自由恋爱和父母包办的形式，一般婚前享受充分的恋爱自由，但父母干涉包办也时常有。壮族一般实行一夫一妻制。妇女和男子一样都是家庭的劳动力，但仅有男子有继承权。其婚姻制中盛行“不落夫家”或“坐家”，现在有些地方还保持这种习俗。青年男女结婚后，新娘便返回娘家居住，遇重大节日和农忙时节才到丈夫家短暂居住，直到怀孕之后才长住婆家。因此，“不落夫家”的时间为三、五年不等。在历史上，“不落夫家”期间有性自由，近代受儒家文化影响，认为这是一种不正当的行为，遭到严禁，违者或离婚，或赔偿一定的财物。现在恋爱自由，婚姻自主。

【宗教特点】

壮族的宗教多为自然崇拜和祖先崇拜。唐、宋以后，佛教、道教先后传入，建立了寺庙。1858年以后，天主教传入，1862年基督教教传入，但都未传开。各家都有神龛，敬奉祖先。近现代以来，部分壮族地区又有天主教和新教的传入。

壮族本民族宗教则以摩教（MOZ）（壮族巫教）主要的信仰，摩教（MOZ）带有浓重的佛、道二教，特别是道教相融合为其特点。　 此外，神灵崇拜 　民间崇拜的神灵多而杂，有自然神、社会神、守护神等等，崇拜仪式也随诸神的功能而不同。

布洛陀是壮族先民口头文学中的神话人物，是创世神、始祖神和道德神，其功绩主要是开创天地、创造万物、安排秩序、制定伦理等。"布洛陀"是壮语的译音，布洛陀的"布"是很有威望的老人的尊称，"洛"是知道、知晓的意思，"陀"是很多、很会创造的意思，"布洛陀"就是指"山里的头人"、"山里的老人"或 "无事不知晓的老人"等意思。 布洛陀是中国非物质文化遗产名录之一。

《布洛陀经诗》是摩教（MOZ）（壮族巫教）的经文，它唱诵壮族祖神布洛陀创造天地万物，规范人间伦理道德，启迪人们祈祷还愿消灾祛邪，追求幸福生活。这部经诗贯穿着自然崇拜、祖先崇拜的原始宗教意识。《布洛陀经诗》各篇都可以独立成篇。因其相当多的内容是创造天地万物的，可以说是壮族的创世史诗；因其唱词是民歌，又是在祭祀时喃唱的，故又可以说是壮族宗教文学。

《布洛陀》以诗的语言和形式，生动描述了布洛陀造天、造地、造太阳、造日月星辰、造火、造谷米、造牛等的"造化"过程，告诉人们天地日月的形成、人类的起源、各种农作物和牲畜的来历，以及远古时期人们的生活习俗等。这部史诗满腔热情地歌颂了壮族祖先布洛陀这个半神半人的祖先创造人类自然的伟大功绩，全诗长达万行，自古以来以口头方式在广西壮族自治区右江、红水河流域和云南文山一带传承。

　　大约从明代起，在口头传唱的同时，《布洛陀》也以古壮字书写的形式保存下来，其中有一部分变成壮族民间麽教的经文。《布洛陀经诗》原手抄本全部是用古壮字书写，诗是壮族民歌五言体、押韵。在内容上，融壮族的神话、宗教、伦理、民俗为一体，思想深奥、字义艰涩；在形式上，由于千百年来的传唱加工，语言精炼工整，有韵律，朗朗上口，其中保留了好多古壮语、宗教语，为当今所无。

　　《布洛陀经诗》的内容从性质上大致可以分为三大部分：创世神话、伦理道德、宗教禁忌。它的学术价值是多方面的。《布洛陀》的内容包括布洛陀创造天地、造人、造万物、造土皇帝、造文字历书和造伦理道德六个方面，反映了人类从茹毛饮血的蒙昧时代走向农耕时代的历史，以及壮族先民氏族部落社会的情况。

　　根据已整理的版本，全诗分为四个部分，共十九章。第一部分是开头歌，包括第一章礼貌、第二章回答歌、第三章石蛋歌。第二部分是创造歌，包括第四章初造天地、第五章造人、第六章造太阳、第七章造火、第八章造米、第九章造牛。第三部分是治理歌，包括第十章再造天地，第十一章分姓氏等。

此外，壮族民间经常见得信仰还有：

①花婆神。据说是布洛陀的妻子，有壮族地区则认为是布洛陀的母亲。专管生育儿女的女神,又称“花王圣母”。壮族认为儿女是花婆庭院里的花朵，枯荣全凭花婆主宰。婴儿出生，即在床头铺上纸花，逢年过节由母亲领孩子另祭花婆。孩子有病，也要祭请花婆保佑。 在南壮族地区的壮族，人们更崇拜花婆神。

②土地公。壮族认为土地公是一方之主，主管一方水旱虫灾及人畜瘟疫的神灵。因此,村村设有土地庙,但无神像;唯用红纸书写“土地公之位”字样,贴于正中墙上以供祭拜。逢年过节或遇有重大危难事件，村民必到土地庙跪拜求签。供物随事的大小而有厚薄。求签前忌吃狗肉。全村则一年一小祭，三年一大祭。每年开春作“春祈”，求土地公保佑当年风调雨顺，人畜平安。秋季“还愿”，感谢土地公的厚赐。 　　

③社公。被认为是村寨保护神。多于村边大树下设社坛，内供石头数块，也有供奉石雕狗像的。每年除夕，各家备酒肉祭祀。祭社时，全村寨长老齐集，祷告社公，并讨论当年应举应革事宜。村中青壮及少年，集于社前，遍拜尊长，称为“拜社”。新嫁女子，也须携同夫婿回娘家参加祭社。新生婴儿由父母带到社前，向众人分发红蛋,主持社祭者为小儿戴上首饰,祝愿平安健康。年满三岁的男孩，由父母带到社前跪拜,以鸡、酒祭社公,并请舅父命名；而后将鸡肉切成小块,连同一片黄糖,分送各家各户，告以孩子名字。女孩则于社前穿耳戴环。祭社当晚，各家将从社坛前带回的肉、粥、粽子和红蛋等，置于有孩子的媳妇门前祭祀，表示为孩子“赎魂”。祭毕，将粥喂禽畜，认为可使其肥壮。每遇虫灾，各村寨鸣锣聚众，杀猪、羊、鸡祭社；并用纸条染畜血，标插田间，象征社公到此，即可免灾。

④禾神。六月初六家家户户杀鸡做粢粑到田间拜祭“田公地母”，聚饮欢歌；并在田边插小纸旗，祈求丰收。在遭受虫灾时，则“耍黄龙”驱虫。播种时，往往撒少量谷种或花生壳于村口路旁，求禾苗长齐。七月间有的村寨集体举行“祭青苗”，以猪酒供祭于村外，老少集饮，唱和农歌。秋收时，要举行“吃新米”，从田里采集稻谷做新米饭，宰杀鸡、鸭到田头供祭后，才开镰收割。

⑤牛神。壮族传说牛是上天派到人间帮助农耕的，以农历四月初五为牛的生日，称“牛皇诞”。该日禁用牛力，在牛栏烧纸祭牛神，并喂牛一团有色糯米饭（黄牛用黄色，水牛用黑色）；有的地方还以菖蒲雄黄酒灌牛。春耕大忙后,要举行“收牛魂”仪式,称“牛魂节”。该日，以鸡、鱼、肉、五色糯米饭祭于牛栏或野外放牧处，众人团坐欢宴，并用芭蕉叶等包五色饭和肉、菜等喂牛，禁止鞭打或厉声呵斥。他们认为耕牛农忙作业辛苦，神魂惊散，故须招引。

　　 此外，还崇拜龙、雷、水、火等众多自然神灵，并各有崇拜祭祀礼仪。

　　祖先崇拜 　壮族称祖先神灵为“公裔”，崇拜至诚，特别是对被认为英雄的祖先，尊崇尤甚。

　　①莫一大王。传说能呼风雨、驱鬼神、敌盗寇、护百姓的英雄祖先。许多地方，尤其是广西西北地区，不仅有莫一大王庙，而且家家神龛供奉莫一大王为“真正尊神”，长年香火不断。祭祀礼仪有三年一庆愿，五年二庆愿，十年一还愿。庆愿还愿均须宰杀猪牛鸡鸭献祭，并请师公诵经数昼夜，耗费甚巨，称为“大秀火”。无力承担这笔费用的，可于腊月做“烧腊”祭祷，向莫一大王表示力不从心，以求宽恕。除莫一大王外，还有莫二、莫三、莫四、莫五等大王和黄九公等，都被认为是壮族的英雄祖神。

　　②家祖。每家正厅必设神龛，奉祀祖先以及灶王诸神。祖先名用大字写在一张红纸的中间，其他诸神用小字低一格列于两旁。春节和鬼节为一年中最大的两次祭祖活动。除夕，净扫门庭，烧茶冲米花糖迎接祖先神灵回家。大年初一早晨,互相串门给各家祖先酌酒作揖,共贺新春。初二送祖，亲戚来客必带供品，向祖先神位进香。年初一至十五，神台前供物不断。晨昏三叩首，早晚三柱香。七月十三日至十五日，要过“躲鬼节”。传说农历七月初七地狱里的鬼都出来觅食，其中恶鬼作祟，为害甚烈。所以道绝行人，家家闭门躲鬼，在家祭祀鬼神。农历三月初三和十月初十祭祖坟。届时在墓前供献五色糯米饭，在坟头遍插纸钱。

丧葬仪式

　 人死后，停尸于正厅。以柚叶、桃叶或姜煎水浴尸换装。入殓时孝男孝女放声号哭，也有唱《丧歌》的习惯，表示诀别。一般停尸三日。亲戚故旧来吊，洒酒供祭。将死者生前喜爱的器物置于尸旁，用铜钱遮眼、塞口,或填以糯米饭、茶叶,意为使死者在往阴间的路上有赶路饭和买路钱。有的以朱砂点五官，叫做“开光”。尸体遮盖白布。擂鼓或燃放鞭炮志哀。如死者为妇女，还必须向外家报丧，俟外家来人“见面”后方能入殓。有些地区，子女为父母办丧事，要请两位歌师分扮舅甥，通宵达旦以问答形式唱“哭丧歌”，赞颂死者生前美德，并劝喻世人应尊敬长辈，不忘祖恩。

　　 壮族有“二次葬”的传统。 一般葬后三年揭棺，捡取骸骨放入陶缸内，置于岩洞或土洞中，选择“吉壤”再行安葬，称“二次葬”。至此，死者才成为祖先神灵而受供奉。对非正常死亡的，被认为将变成恶鬼，因此必须火葬。请道公诵经打斋，骨灰随道公跳过火坑，才承认其阴魂与祖先神灵有同等地位。

　　巫师 　分巫和师两类，被认为能交通鬼神的人神中介。巫又称小巫，多指巫婆。作法时穿常服。无师授,无经典。以瓢为乐器，名之为“鼎”，也有摇着铃铛。巫以巫术活动为主，自称能代人“神游”阴间，寻找死去的亲人，代为传言；或替人问神问鬼，以告吉凶祸福。师又称师公。由师徒传承，但无组织。不吃素，可婚娶。主要为人“驱鬼”、“祈鬼”、“择吉”、“求福”之类。经典称“壮经”（亦称“巫经”），用壮语的土俗字（“sawndip”）书写。内容多是壮族的民间传说，历史地理，天文历象，巫和师为壮族文化的重要的一部分。

师公大多主持丧葬、集庆、祛灾等较大规模的宗教活动，故又称大巫。

壮族本土的宗教是摩（MOZ）教，在中国上世纪60年代，被当作封建迷信横遭禁止、批判，大量的《布洛陀经诗》遭焚烧，不少地区有巫公、巫婆，被视为封建迷信而备受打击，甚至付出生命代价。“文化大革命”的浩劫使壮族的摩（MOZ）教几乎灭绝。中国上世纪80-90年代后，随着中国共产党民族政策和宗教政策的落实，壮族本土的宗教----摩（MOZ）教才得于恢复。但60年代后绝大部分的年轻壮族人，很少了解本土的宗教是摩（MOZ）教和《布洛陀经诗》。也很少有60年代后年轻壮族人信仰本土的宗教是摩（MOZ）教。造成了民族文化的断层。

【历史人物】

每一个民族在其历史的长河中,都涌现出许多伟大或具有深远影响力的人物.“一种文明所产生的男人和女人----人的类型, 正好显示出该文明的本质和个性, 也即显示出该文明的灵魂 “。(1)壮族也不例外。因而壮族杰出历史人物向来层出不穷，不断涌现出：布洛陀（壮族人文始祖），罗诚(戎成王)，梁奉(镇南王)，潘长安(安南王)，黄少卿， 阿侬(侬智高生母,“娅王”)，侬智高(曾建“大历国“,“南天国“)，瓦氏夫人(抗倭英雄)，郑献甫(清代学者)，卢焘（黔军总司令兼贵州省长），韦拔群(中国现代农民运动领袖)，陆荣廷（1859－1928，旧桂系军阀），韦国清（原全国人大副委员长），甘苦（原全国人大副委员长），黄现璠( 中国现代民族学奠基人)，覃应机，黄荣，体操王子李宁等等杰出历史人物，可谓史不绝书。

【节日庆祝】

壮族是多节日的民族，几乎每个月都有节日。其中，春节、“三月三”、“七月十四”是壮族最重要的节日。其他节日与汉族相同。

一、壮族的春节

壮族的春节从大年三十至正月初一、初二，共3天，但初四至初五仍算春节期。它是一年中最隆重的节日。一般从腊月二十三起就开始做准备，家家户户搞卫生、缝制衣裤、购买年货、张贴对联、制做糕点、杀猪、包粽子。春节又是个团圆的日子，凡是在外面工作的人，一般都赶在年三十之前回家团聚，吃团圆饭。春节期间，除了走亲访友，男女青年多去参加对歌、打陀螺、跳舞、赛球、演戏等文娱体育活动。 除夕家家杀鸡杀鸭，蒸制扣肉、粉精肉，制做叉烧肉等等。晚饭的八道菜中少不了“白斩鸡”，有老人的家庭，会炖 猪脚、炖整鸡。米饭要做得很多，剩到第二天吃，象征着富裕。

年三十晚家家都要守岁，直到半夜鸡叫，燃放鞭炮，除旧迎新。过去，有的地方把放鞭炮谓之“招牛魂”（壮语叫“欧魂怀”），意思是老黄牛的魂魄尚散落在田野，把牛魂招回来，新的一年开始，老黄牛又该辛辛苦苦地为主人家效力了。“招牛魂”开始，有的人家敲锣打鼓，吹萧吹笛，整个村寨洋溢着一片欢天喜地的气氛。

二、正月初一、初二

凡来客必吃粽子。壮家的粽子是较高贵的食物。粽有大有小，大的一二斤重，小的二三两，还有一种叫“风莫”（特大粽子）的，重达一二十斤。粽子主要原料是糯米，但要有馅儿。馅儿是由去皮的绿豆、半肥不瘦的猪皮拌上面酱制成，挟在粽心里，煮熟后，其味之香堪称一绝。

三、陀螺节

在广西壮族聚居的地方，每年都举行一次有名的体育盛会——陀螺节。时间是由旧历年除夕前两三天至新年正月十六日，历时半个多月。陀螺，壮语叫“勒江”，它有大有小，有轻有重。有大如河田柚的，重一斤左右，有小如鹅蛋的，也有二三两。制作陀螺一定要选用质地优良的坚木。它的“头”要圆滑。“打”的时候，用两三尺长的麻绳一圈一圈往上缠，一直缠到自己认为适当的地方，再用右手的无名指和小指挟住麻绳的尾端，迅速往地面一旋，陀螺就“呼呼”地转动起来。质量好的陀螺，再加上旋的技术高明，转起来长达七八分钟才倒下来。比赛打陀螺更是热闹非凡，获第一名者荣称“陀螺王”。据说打陀螺自兴起至今，已有300多年的历史了。

四、陇端节

陇端节，是云南省文山壮族苗族自治州富宁县以及附近的壮族人民的一个传统节日。“陇端”（壮语，赶田坝之意），是壮语译音，意为到宽阔平坦的地方去相聚。相传这个节日已有700多年的历史，原是为了纪念民族英雄侬智高（壮族）于公元1052年4月起兵反对宋王朝的事迹。现在，陇端街已发展成为富宁县以及邻近一带壮、瑶、苗、彝、汉各族人民进行物资交流，共同欢庆的传统节日。相传在北宋年间，为了抵制封建统治者的残酷压迫和剥削，侬智高率广西壮族揭竿而起，取得节节胜利，建立“南天国”，自称“南天王”，克南宁，破钦州，打广州，势力很大。后来起义军失利，退守富宁。北宋统治者为平息农民起义，削弱起义军力量，把壮族人民遣散到贵州等地。临别前，壮族人民纷纷集会，伤心叙别，嘱咐乡亲们来年归来团聚。此后，每年农历三月，客居他乡的壮族人民返乡归寨同亲友团聚。随着时间的推移，形成了“陇端”节。陇端节从农历三月二十五日开始，历时三天。节前，作为东道主的村寨，杀猪宰牛，在田坝上搭戏台，做好接待客人的食宿安排。届时，姑娘们穿上衣角、袖口镶着银排和绣有花边图案的无领斜襟上衣和蜡染统裙，戴上壮锦胸兜，脚穿绣花鞋，各个花团锦簇，美不胜收。英姿勃勃的小伙子与姑娘们相聚，载歌载舞，直到日落。仍有余兴者还可随姑娘进寨继续对歌。

五、吃立节

吃立节，是广西壮族自治区龙州县、凭祥市一带壮族人民特有的节日。“吃立”壮语意为“欢庆”。壮族人民素有欢度春节的传统。但在1894年春节来临之际，法国侵略者侵略我边境，为了打击侵略者，青壮年奔赴疆场，英勇杀敌，保卫了家园。正月三十日，出征的将士凯旋归来，乡亲们杀鸡宰羊，做糯米粑，盛情款待，共同欢庆胜利，补过春节。从此以后逐渐形成吃立节。节日期间，人们舞狮子、耍龙灯、唱歌跳舞，热闹非凡。

六、娅拜节

广西者宁、索乌一带的壮族，每年四月属兔那一天，都要杀一头牛、一口猪、两只鸡和四十八尾鱼，到娅拜山去，奠祭壮族妇女娅拜（有传说为侬智高母亲）。那天，男女老少都到场，礼仪十分隆重。相传娅拜是一个壮族山寨的头领，她率领壮家百姓同官兵打仗，失败后被残杀。众人把她埋葬到高山之巅，并将此山叫作娅拜山。每年到娅拜遇难之日，壮族人民就杀牛宰猪去祭奠她。这样年年祭奠，从未中断，久而久之，便形成了一个节日——娅拜节。

【壮医概况】

壮医是具有独特民族风格一种医学。在唐宋时期（公元618--1279年）的方书中收录了一部分岭南的解毒、治瘴气药方，在医书分类中出现了“岭南方”，标志着壮族医药在祖国传统医药学中的明确地位。明清时期（公元1368--1911年），是壮医的发展时期。这一时期的壮医除了在李时珍的《本草纲目》及广西各地方志中有记载外，尚开办有地方医药教育机构，出现了不少壮族医药家。

　　 纵观古代壮医的发展，壮医是通过师徒授受、口耳相传的方式流传了下来的，所以千百年来一直在民间流传有大量的壮族医药秘方验方，从而为中国传统医学的发展做出了贡献。

壮医用药

　　 壮族居住区地处岭南亚热带地区，动、植物资源十分丰富。由于壮族人有喜食蛇、鼠、山禽等野生动物的习俗，因此动物药应用较为普遍，民间历来有“扶正补虚、必配用血肉之品”的用药经验。

　　 壮药的另一特点是善于解毒，而且解毒的范围较广，包括解蛇毒、虫毒、食物中毒、药物中毒、箭毒、蛊毒，等等。广西著名的蛇药就是壮药的一大贡献。壮医是基于一个极其朴实的真理：有什么样的邪毒致病，必然有相应的解毒药治病，所谓一物降一物。而且毒药本身，在一定的量内，还是具有重要治疗作用的良药，所谓以毒攻毒。